» Macrocosme » et « microcosme » sont des termes philosophiques se référant respectivement au monde dans son ensemble et à une partie, généralement l’homme, en tant que modèle ou incarnation de celui-ci. Selon une version de cette ancienne analogie, l’homme et l’univers sont construits selon les mêmes proportions harmoniques, chacun sympathiquement en accord avec l’autre, chacun un cosmos ordonné selon la raison. Par un saut imaginatif, on pensait que l’univers lui-même était, comme l’homme, vivant et conscient, une créature divine dont la nature se reflète dans l’existence humaine. L’animisme et le panpsychisme considèrent également le monde comme vivant, mais l’idée du microcosme est distincte en mettant l’accent sur l’unité ou la parenté de toute vie et pensée dans le monde. Si l’homme est le microcosme de l’univers, alors non seulement tout est animé par une âme ou une autre, mais il y a une âme mondiale par laquelle tout est animé. Ainsi, les disciples de Pythagore et d’Empédocle tenaient, selon Sextus Empiricus, qu ‘ »il y a une certaine communauté qui nous unit non seulement les uns aux autres et aux dieux, mais même à la création brute. Il y a en fait un souffle qui imprègne tout le cosmos comme une âme et qui nous unit à eux » (W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Vol. I, p. 278).
Parce que le mot kosmos peut signifier aussi bien ordre que monde ou ordre mondial, « microcosme » peut signifier non seulement l’homme par rapport à l’univers (ou par rapport à l’État, comme dans la République de Platon) mais aussi toute partie d’une chose, en particulier une chose vivante, qui reflète ou représente le tout auquel elle appartient, chaque fois qu’il existe une relation miroir entre le tout et chacune de ses parties. La doctrine de Nicolas de Cusa sur les individus en tant que « contractions » de la forme de l’univers est une théorie du microcosme, tout comme la théorie des monades de Gottfried Wilhelm Leibniz en tant que « miroirs vivants perpétuels de l’univers »; de même, pour citer un exemple du discours non philosophique, le recueil de pièces pour piano Mikrokosmos du compositeur Béla Bartók est un petit monde de style et de technique musicaux modernes.
L’idée du microcosme apparaît dans la philosophie pré-socratique en relation avec le problème de la relation entre l’Un et le Plusieurs. Prenant toute la nature pour dériver finalement d’une seule substance commune, ils la supposaient inhérente à un principe de mouvement et de changement (qu’ils identifiaient à la vie, à l’âme). Puisque certaines des entités résultantes possèdent la conscience, il en va de même pour leur source. Et si l’âme universelle est éternelle et divine, alors l’âme humaine, qui est un « fragment » de l’Un, comme le tenaient les Pythagoriciens, doit aussi être éternelle et divine. Le retour de l’âme individuelle à son origine divine pourrait être réalisé par une compréhension philosophique du cosmos; puisque semblable est connu par semblable, au fur et à mesure que le cosmos devient connu, le connaisseur y est assimilé. Ainsi, l’homme est, et se découvre être, la partie qui révèle le plus parfaitement la nature du tout.
Homme le microcosme est un lieu commun de la pensée grecque d’Anaximène, des Pythagoriciens, d’Héraclite et d’Empédocle aux Stoïciens et aux Néoplatoniciens. C’est un thème de base pour la variation dans les textes orphiques, gnostiques et Hermétiques et dans la littérature du mysticisme, du panthéisme et de l’occulte. Le fait que l’homme soit le microcosme était, à la Renaissance, largement considéré comme signifiant que la connaissance et l’influence cosmiques pouvaient être obtenues par la contemplation des pouvoirs et des tendances que les hommes trouvent dans leur propre imagination. Une telle connaissance serait basée non pas sur une simple déduction de la ressemblance, mais plutôt sur la parenté ou l’identité de la vie et de la conscience humaines avec les forces gouvernant la nature dans son ensemble.
L’idée que l’homme est le microcosme a toujours joué un rôle à la fois rationnel et mystique dans la pensée occidentale. Bien dans la période de la révolution scientifique, le microcosme était une image de l’ordre et de l’harmonie qui envahissaient le monde. Dire que l’univers est contrôlé par un principe unique (de la manière dont la pensée rationnelle est le principe de contrôle chez l’homme) exprimait le caractère unifié et autorégulateur du monde comme compréhensible en ses propres termes, propre à l’investigation scientifique. De même, la pensée humaine elle-même a été conçue pour s’autoréguler et s’auto-corriger — ainsi est entrée l’idée de l’autonomie de la raison qui a joué un rôle important dans l’histoire du rationalisme et de la philosophie occidentale en général. Selon la doctrine du souvenir de Platon, « Toute nature est semblable, et l’âme a tout appris, de sorte que lorsqu’un homme a rappelé un seul savoir – l’a appris, dans le langage ordinaire — il n’y a aucune raison pour qu’il ne découvre pas tout le reste » (Ménon 81d, e). Par souvenir, Platon signifiait la récupération de la connaissance systématique des vérités nécessaires de l’intérieur de soi—même, mais il est facile de voir comment cela pourrait également être considéré comme un processus intuitif et non théorique – un flux de conscience conduisant à la mémoire des réincarnations passées ou de l’origine céleste de l’âme.
La pensée que l’univers n’est pas ordonné par hasard mais par un principe spirituel a stimulé le désir d’union mystique directe avec cette âme, et même d’influence sur les choses à travers elle, aussi facilement qu’elle a encouragé la poursuite de la compréhension systématique du monde. La première impulsion a produit des sentiments aussi exaltés que ceux prodigués à l’univers dans les écrits religieux hermétiques; la seconde a ouvert la porte à ce monde souterrain de magie, d’astrologie, d’alchimie et de spiritualisme qui prétendait utiliser les mêmes principes unificateurs assumés dans la science et dans la théologie astrale des philosophes. Peut-être peut-on dire quelque chose pour une interprétation généreuse de cette vision magique de la nature, qui, même dans l’Antiquité, se distinguait de son pendant rationaliste et humaniste. Pour les pratiquants de l’occulte et pour leurs adversaires, la vision du monde comme une créature » à l’âme » n’était ni une hypothèse isolée ni une vaine vanité ; le microcosme était un présupposé presque omniprésent, à la base du langage même dans lequel étaient représentés les phénomènes dont l’explication était recherchée. Pourtant, il y avait toujours des sceptiques philosophiques, et souvent les mêmes écrivains qui affirmaient l’âme du monde ou le microcosme — par exemple, Plotin, Giovanni Pico della Mirandola, Johannes Kepler — essayaient également de la restreindre de manière à exclure la possibilité d’une application magique indésirable.
La Pensée ancienne
Dans le Timée, Platon présente un récit mythique de la création du monde selon lequel l’âme et le corps du monde sont faits par le Démiurge, qui copie la Forme de la créature vivante idéale (pas elle-même une espèce d’être animé mais en embrassant les types de tous). L’âme du monde est construite selon un schéma musical complexe et, afin d’être capable de penser, les éléments du discours — similitude, différence et existence — sont mélangés pour former son esprit. Le corps joint à l’âme du monde est dit être différent du corps humain ou de celui de n’importe quel animal dans le monde, étant parfaitement sphérique, dépourvu d’organes de sens, de respiration et d’ingestion; cependant, les processus de l’univers seraient reproduits même dans les détails des processus microcosmiques, tels que le moment du sang chez l’homme. Et en raison de l’affinité entre la partie divine chez les humains et les pensées et révolutions de l’univers, l’étude des rythmes du macrocosme est recommandée comme moyen de « corriger les circuits dans la tête qui ont été dérangés à la naissance. »
Une discussion méthodologique forme le contexte d’un passage ludique dans le Philèbe (27a–31b) dans lequel apparaît également l’image du microcosme. Tous les philosophes pensent être le roi du ciel et de la terre, observe Socrate : » en réalité, ils se magnifient eux-mêmes. Et peut-être ont-ils raison. »Socrate et Protarque s’accordent pour dire que l’ordre du monde prouve que le cosmos est gouverné par « l’Esprit et une merveilleuse Intelligence régulatrice. »Socrate soutient en outre que les éléments composant nos corps ne sont que des fragments produits et soutenus par les éléments de l’univers. Parce que l’unité des éléments en nous constitue notre corps, l’unité collective des éléments de l’univers doit constituer le corps du monde ; parce que nos corps ont des âmes, le corps de l’univers doit en avoir une aussi; car où nos corps auraient-ils pu avoir leur âme » si le corps de l’univers, qui a des éléments identiques aux nôtres bien que toujours plus justes à tous égards, n’était pas en fait possédé d’une âme? »Strictement, cette grande partie de l’argument se conclut simplement par l’existence d’une âme mondiale qui est la cause du mélange des éléments du corps — il y a encore à peine un soupçon que l’âme mondiale a une structure qui lui est propre en dehors du corps, qu’elle est ordonnée rationnellement et la cause non seulement de tout mélange, mais de tout mouvement dans le cosmos. En fin de compte, l’âme universelle elle-même est dite produite par la Cause (identifiée plus tard avec le Mental), mais ce Mental ne peut pas exister sans âme (30c). Dans la mesure où nous pouvons distinguer le Démiurge de l’âme du monde (dans le Timée), nous pouvons dire que la Cause du Philèbe ressemble probablement plus à la première d’entre elles.
Le système physique d’Aristote semble avoir été conçu pour éviter la vision du cosmos comme « assailli » ou comme vivant dans toutes ses parties. Ainsi, dans De Caelo, le mouvement des étoiles ne s’explique pas par une vie en elles, mais principalement par le mouvement circulaire naturel à l’éther dont elles sont composées. Dans le Livre II (Ch. 2) Aristote rejette l’idée que » c’est par la contrainte d’une âme qu’elle perdure éternellement. »Le Démiurge en tant que concepteur du monde est totalement exclu ; aucune conscience n’est nécessaire du modèle rationnel (mais non préparé) auquel la nature adhère. Bien qu’il y ait une référence (aux vues des autres) dans la physique (Livre VIII, Ch. 2), qui peut être la première occurrence de l’expression grecque pour « microcosme », Aristote ne semble pas avoir organisé sa conception de la nature autour de la vision de celle-ci en tant qu’organisme de manière significative. (Pour un compte rendu contrasté, voir W. K. C. Guthrie, « Man as Microcosm. »)
Ce qui manque à Aristote réapparaît (en partie sous l’influence d’Héraclite) dans la pensée des Stoïciens — le sens du monde comme continuum animé et conscient dont chaque partie affecte tous les autres par sa sympathie, son « partage d’expérience » avec les autres. La doctrine des sympathies et des antipathies parmi les parties du monde animal a guidé la recherche physique des Stoïciens et les a prédisposés à accepter et à tenter de rationaliser les détails de l’astrologie et de la divination. Et l’homme en tant que microcosme était la source de leurs efforts pour situer la base de la conduite humaine dans le droit naturel; en jouant le rôle qui lui est assigné dans le cosmos, son logos, son « moi intérieur », serait lié à celui du tout (Hans Jonas, La Religion gnostique, p. 248).
Plotin, comme les Stoïciens, traitait le monde comme une créature unique, » vivant différemment dans chacune de ses parties. »Si l’âme du monde du système de Platon est considérée comme fonctionnant délibérément et consciemment, et si la Nature du système d’Aristote est prise pour fonctionner délibérément mais inconsciemment, nous devrions dire que pour Plotin, le monde dans son ensemble est gouverné consciemment mais produit des choses individuelles « comme dans un rêve », spontanément, sans raisonnement, choix ou calcul. Selon Plotin, seule une unité d’âme parmi nous pourrait expliquer nos relations sympathiques entre nous, » souffrant, vaincus, à la vue de la douleur, naturellement attirés par la formation d’attachements » (Ennéade IV, ix, 3). Plotin a nié que l’unité dont il parlait impliquait le transfert des émotions d’une personne à des endroits en dehors de son corps; les âmes du malade et du sympathisant ne se sentent pas comme un. Son modèle d’unité est plutôt celui d’une science, où les vérités individuelles ne peuvent être considérées en dehors du tout ; « le tout est dans chaque partie : [ The] Le seul détail, lorsqu’il s’agit de science, comprend potentiellement tout » (IV, ix, 5). En géométrie, par exemple, « la proposition unique comprend tous les éléments qui vont la constituer et toutes les propositions qui peuvent en être développées » (IV, ix, 5). Peut-être que ce sens très strict de l’unité, qui affirme que chaque chose est liée intérieurement à toute autre chose (ou qu’il y a une chose avec laquelle chacune est connectée) a toujours été latent dans la doctrine du microcosme; si oui, c’est un aspect de la doctrine qui semble offrir un petit encouragement à la recherche des relations réelles dans la nature. La question « Quelles choses sont liées de manière causale, lesquelles ne le sont pas? »a peu d’intérêt si tout peut affecter tous de la même manière.
La vision antique générale du monde en tant qu’organisme parfait peut avoir été responsable, comme le suggère Samuel Sambursky, de l’insistance des penseurs anciens sur la tentative de comprendre le monde dans son ensemble, dans son intégralité, et de leur évitement presque total de l’expérimentation — l’isolement des phénomènes, ou « dissection de la nature », caractéristique de la science moderne.
Pensée médiévale et moderne
L’homme en tant que microcosme de l’univers ne fait pas partie intégrante de la doctrine juive et chrétienne au même titre que le système religieux gnostique, par exemple; ainsi, Philon Judée et Moïse Maïmonide n’employaient l’idée de l’âme du monde que dialectiquement. Dans le Guide des Perplexes (Pt. Je, Ch. 72) Maïmonide soutient d’abord que le monde est comme un être humain, mais il présente alors tant de points de différence entre les deux qu’à la fin, il est clair qu’il considère la possession d’un ordre rationnel comme leur seul facteur commun. En tant que point de vue cosmologique, le microcosme a peu ou pas sa place chez Augustin ou chez Thomas d’Aquin, qui le traite comme une simple figure de discours. En revanche, Joseph ibn Zaddik déclare l’un des principaux attraits du microcosme lorsqu’il propose de montrer comment la connaissance de soi conduira à la connaissance du tout – un « raccourci » à travers l’étude de l’homme, en contournant les sciences. Bernard de Tours et d’autres membres de l’école de Chartres ont assimilé l’âme mondiale du Timée de Platon à la Troisième Personne de la Trinité. S’appuyant sur Bernard, Hildegarde de Bingen, dans ses écrits visionnaires, représentait des correspondances détaillées entre les mouvements célestes, les vents, les éléments, les humeurs et les états corporels et spirituels de l’individu.
Platon avait généralement utilisé l’image du microcosme pour dépeindre la transformation de la conscience à travers la connaissance théorique de tout ce que la science de l’ordre cosmique révèle; Ibn Zaddik inverse le processus, cherchant à découvrir chez l’homme ce que doit être l’ordre cosmique. Là où Platon a souligné la dissemblance entre le cosmos vivant et la structure et le fonctionnement de tout animal particulier, y compris l’homme, Hildegarde s’attarde sur leur similitude supposée dans les détails pittoresques. L’idée que l’expérience intérieure de la nature humaine fournit une voie directe vers la réalité est sujette à une extension magique d’une manière qui n’est pas celle de Platon, mais c’est cette conception qui s’est imposée dans la littérature microcosme médiévale et de la Renaissance.
La spéculation de la Renaissance sur le microcosme était centrée sur l’idée que la nature humaine participe à l’existence corporelle, intellectuelle et divine, unissant en elle-même l’ensemble des royaumes sublunaires, célestes et supercélestiels. La conscience humaine, par laquelle l’homme peut connaître toutes choses, le relie à toutes choses; la conscience est elle-même un lien entre la pensée et ses objets. Par la conscience, l’homme peut connaître et devenir tout ce qu’il veut. Une doctrine similaire de connexions tirée de la Kabbale sous-tend les diverses théories magiques du langage qui affirmaient que des influences quasi physiques joignent les noms et les choses, au-delà des conventions des différentes langues naturelles. Des influences en partie contrôlables forment également la structure des identités et correspondances élaborées décrites par Agrippa von Nettesheim et Paracelse entre minéraux, animaux, corps célestes, pouvoirs psychiques et parties du corps humain. De telles influences sont également impliquées dans l’interaction entre la pensée et ses objets que Giordano Bruno a assumée dans sa recherche d’une prise de conscience directe des sympathies contrôlant la nature à travers la mémoire et les idées de celles-ci dans son imagination.
Les « applications » occultes de l’idée de microcosme n’ont pas survécu à l’avancée de la vision mécaniste du monde. Au XVIIIe siècle, les qualités occultes, ou tout ce qui leur ressemblait — par exemple, l’action à distance — étaient si discréditées que même Isaac Newton, pour éviter l’apparence d’être engagé dans une doctrine occulte, s’abstenait d’exprimer pleinement sa théorie du mode d’action des « Forces Centrales atomiques ». »Mais dans la deuxième édition des Principia (1713), il décrivait l’éther comme « un certain esprit le plus subtil qui imprègne et se cache dans tous les corps grossiers … par la force et l’action de l’esprit duquel les particules de corps s’attirent les unes les autres à des distances rapprochées et cohabitent near et toute sensation est excitée, et les membres des corps animaux se déplacent sous l’ordre de la volonté, à savoir par les vibrations de cet esprit » — un point de vue non loin de celui des Stoïciens, comme le remarquent Stephen Toulmin et June Goodfield (L’Architecture de la Matière, p. 195).
Même plus tard, la croyance en l’action planétaire psychique n’avait pas perdu tout terrain; ainsi, l’explication de Franz Anton Mesmer du « magnétisme animal », ou hypnose, supposait une « influence réactive between entre les corps célestes, la terre et les corps animés », sur laquelle l’hypnotiseur s’est appuyé. Et l’idée d’une force psychique dans le monde au—delà de notre conscience immédiate, dont nos vies conscientes sont des parties ou des manifestations, a perduré, par exemple, dans la philosophie de la nature de Johann Wolfgang von Goethe et dans la volonté du monde d’Arthur Schopenhauer – ancêtres du concept d’inconscient. Certains aspects de l’idée de microcosme se trouvent peut-être dans les tentatives de Sigmund Freud d’expliquer les instincts de l’homme comme des répétitions des réactions de la matière vivante à des changements radicaux dans l’environnement préhistorique. (Ainsi, on pourrait dire que les instincts de l’homme sont un microcosme de son évolution.) Parmi les « altérations forcées connues du cours de la vie stored stockées pour la répétition », Freud, avec Sándor Ferenczi, a noté l’assèchement des océans qui ont laissé la vie s’adapter sur terre et le développement culturel nécessaire à l’époque glaciaire. Ceux-ci sont réexpérimentés à la naissance, au début diphasique de la vie sexuelle de l’homme et pendant la période de latence. Freud invoque les forces en conflit, l’Amour et les Conflits, du « fantasme cosmique » d’Empédocle, soulignant leur similitude avec l’Éros et la Destructivité, les deux instincts primitifs de sa théorie biopsychique. Ces instincts, qui « présentent l’apparence illusoire de forces cherchant le changement et le progrès », poussent en fait l’organisme vers le rétablissement d’états plus anciens et plus stables, en fin de compte vers une existence inorganique. Le principe biologique à l’origine selon lequel l’ontogenèse résume la phylogénie a reçu une très large extension psychologique en psychanalyse; plus récemment, Carl Jung a identifié (de manière quelque peu cryptique) sa doctrine de l’inconscient collectif avec celle du « microcosme contenant les archétypes de toutes les idées. »
Peut-être que l’image du microcosme n’est pas entièrement l’impasse scientifique pour laquelle elle a été naturellement prise; dès les premières tentatives de construction de modèles de la structure, du développement et de la dynamique de l’âme incarnée, certaines versions de l’image peuvent s’appliquer à la recherche psychologique scientifique comme l’alchimie à la chimie.
Voir aussi Agrippa von Nettesheim, Henricus Cornelius; Anaximène; Aristote; Augustin, Saint; Bernard de Tours; Bruno, Giordano; Chartres, École de; Empédocle; Freud, Sigmund; Goethe, Johann Wolfgang von; Héraclite d’Éphèse; Hildegarde de Bingen; Ibn Zaddik, Joseph ben Jacob; Jung, Carl Gustav; Kabbale; Kepler, Johannes; Leibniz, Gottfried Guillaume; Maïmonide; Néoplatonisme; Nicolas de Cusa; Panpsychisme; Paracelse; Philon Judée; Pico della Mirandola, Comte Giovanni; Platon; Plotin; Pythagore et Pythagorisme; Schopenhauer, Arthur; Sextus Empiricus; Socrate; Thomas d’Aquin, St.
Bibliographie
Trois histoires utiles du thème du microcosme sont G. P. Conger, Théories des Macrocosmes et des Microcosmes dans l’Histoire de philosophie (New York: Russell et Russell, 1922), qui comprend une enquête sur les discussions critiques jusqu’en 1922; Rudolph Allers, « Microcosmus, D’Anaximandre à Paracelse », dans Traditio 2 (1944): 319-407; et W. K. C. « L’homme comme microcosme » de Guthrie, dans Proceedings of the European Cultural Foundation (Athènes, 1966); tous contiennent de nombreuses références. La discussion de W. K. C. Guthrie sur le microcosme, auquel cet article est redevable, dans Une histoire de la philosophie grecque (Cambridge, Royaume-Uni: Cambridge University Press, 1962–), Vol. I, est le plus important pour la période couverte; ce volume, Les Présocratiques antérieurs et les Pythagoriciens, contient également des remarques précieuses sur Platon et Aristote. Le microcosme chez Platon est discuté par F. M. Cornford tout au long de son commentaire sur le Timée dans la cosmologie de Platon (Londres: K. Paul, Trench, Trubner, 1937); G. M. A. Grube discute du microcosme dans le cadre de la théorie de l’âme de Platon dans la Pensée de Platon (Londres: Methuen, 1935), Ch. 4; voir aussi F. M. Cornford, « Psychology and Social Structure in the Republic of Platon », dans Classical Quarterly (1912): 247-265; La traduction du Philèbe par R. Hackforth, avec commentaire, dans Platon’s Examination of Pleasure (Cambridge, Royaume-Uni, 1945); et Gregory Vlastos, « Anamnesis in the Meno », dans Dialogue 4 (2) (septembre 1965).: 143-167, qui interprète la théorie du souvenir avec des commentaires sur son lien avec la doctrine de la réincarnation. Les influences orientales possibles sur Platon sont discutées dans A. Olerud, L’idée de microcosmos et de macrocosmos dans la Timée de Platon (Uppsala, 1951). Deux études pertinentes précieuses d’Aristote sont l’introduction de W. K. C. Guthrie au texte et à la traduction d’Aristote sur les Cieux (Londres, 1939) et le Système d’Aristote du Monde Physique de Friedrich Solmsen (Ithaque, NY: Cornell University Press, 1960).
Sur les Stoïciens, voir Samuel Sambursky, The Physics of the Stoics (Princeton, NJ : Princeton University Press, 1987.)
La vie et les écrits d’Hildegarde de Bingen sont examinés dans Charles Singer, From Magic to Science (New York: Dover, 1958), Ch. 6, « Les Visions d’Hildegarde de Bingen », chapitre réécrit d’Études sur l’Histoire et la Méthode des Sciences, vol. I (Oxford, 1917). Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (Leipzig: Teubner, 1927), traduit par Mario Domandi comme L’Individu et le Cosmos dans la Philosophie de la Renaissance (New York: Harper, 1963), est la discussion standard du microcosme dans la pensée de la Renaissance. Sur le sujet difficile de la littérature occulte de la Renaissance, voir D. P. Walker, Magie spirituelle et démoniaque de Ficino à Campanella (Londres: Warburg Institute, Université de Londres, 1958). Trois chapitres de l’Histoire de la philosophie de Frederick Copleston, vol. III, Late Medieval and Renaissance Philosophy, Part 2 (Westminster, MD: Newman Bookshop, 1953), sont des enquêtes utiles; Ch. 15 traite du microcosme dans Nicolas de Cusa, Chs. 16 et 17 sont sur la philosophie de la nature. Une interprétation importante de Bruno est Frances Yates, Giordano Bruno et la tradition hermétique (Chicago: Presses de l’Université de Chicago, 1964). Il y a aussi des discussions intéressantes dans Alexandre Koyré, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siècle allemand (Paris, 1955), et dans Werner Pauli, « L’Influence des Idées Archétypales sur les Théories scientifiques de Kepler », dans L’Interprétation de la Nature et de la Psyché (New York: Panthéon, 1955). Microcosme et macrocosme sont discutés dans le contexte de l’idée de la chaîne de l’être dans E. M. W. Tillyard, The Elizabethan World Picture (New York, 1941) ; voir aussi W. C. Curry, Shakespeare’s Philosophical Patterns (Baton Rouge : Louisiana State University Press, 1937). Sur la transition de l’animisme au mécanisme en science, voir E. J. Dijksterhuis, Mécanisation du Monde – Image, traduit par C. Dikshoorn (Oxford: Clarendon Press, 1961); M. B. Hesse, Forces et champs (Londres: T. Nelson, 1961); et Stephen Toulmin et June Goodfield, L’Architecture de la matière (New York: Harper et Row, 1962).
Un bref compte rendu des idées de Mesmer se trouve dans Clark L. Hull, Hypnose et suggestibilité (New York: Appleton-Century, 1933), pp. 6-11. La doctrine du microcosme de Schopenhauer et son influence sur Ludwig Wittgenstein sont discutées dans Patrick Gardiner, Schopenhauer (Baltimore: Penguin, 1963). Remarque de Wittgenstein « Je suis mon monde. (Microcosme.) » apparaît dans le Tractatus, mais sans le lien avec la doctrine de l’esprit-monde qu’il a dans ses Cahiers (pp. 84-85). L’idée de Wittgenstein d’un lien interne entre le langage, la pensée et la réalité est discutée dans Erik Stenius, Tractatus de Wittgenstein (Oxford, 1960), et Max Black, Un compagnon du Tractatus de Wittgenstein (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1964).
Une brève discussion de l’image du microcosme telle qu’employée par Freud et d’autres analystes est contenue dans l’introduction de Philip Rieff à la Théorie Psychologique Générale (New York, 1963), qui est un volume de l’édition de poche des Articles collectés par Freud; voir pp. 9-17. Freud discute d’Empédocle dans « Analyse Terminable et Interminable », dans la Thérapie et la technique en volume, éditée par Philip Rieff (New York, 1963), l’édition de poche des Articles collectés par Freud. Les idées de Jung sont exprimées dans son Naturklärung und Psyché (Zürich: Rasche, 1952), traduit par R. F. C. Hull comme L’interprétation de la Nature et de la Psyché (New York: Harcourt Brace, 1955). Ch. 3 de son essai « Synchronicity: An Acausal Connecting Principle » contient de nombreuses citations de la littérature sur les microcosmes antérieurs.
Les problèmes qui se posent en essayant de caractériser l’univers comme un tout unifié (ou comme un « tout » du tout) sur la base d’informations ne concernant qu’une partie et en essayant de traiter scientifiquement la nature d’un objet nécessairement unique sont présentés dans D. W. Sciama, L’Unité de l’Univers (Garden City, NY: Doubleday, 1959), pp. 69-205. Pour plus de discussion et de bibliographie, voir les entrées Cosmologie et rationalisme.
Donald Levy (1967)