“Macrocosmo” e “microcosmo” sono termini filosofici che si riferiscono, rispettivamente, al mondo nel suo insieme e ad una parte, di solito l’uomo, come modello o epitome di esso. Secondo una versione di questa antica analogia, l’uomo e l’universo sono costruiti secondo le stesse proporzioni armoniche, ognuno simpaticamente in sintonia con l’altro, ciascuno un cosmo ordinato secondo la ragione. Con un salto immaginativo, si pensava che l’universo stesso fosse, come l’uomo, vivente e cosciente, una creatura divina la cui natura si riflette nell’esistenza umana. Animismo e panpsichismo considerano anche il mondo come vivo in tutto, ma l’idea del microcosmo è distinta nel sottolineare l’unità o la parentela di tutta la vita e il pensiero nel mondo. Se l’uomo è il microcosmo dell’universo, allora non solo tutto è animato da un’anima o da un’altra, ma c’è un’anima mondiale da cui tutto è animato. Così, i seguaci di Pitagora ed Empedocle sostenevano, secondo Sesto Empirico, che ” c’è una certa comunità che ci unisce non solo tra loro e con gli dei, ma anche con la creazione bruta. C’è infatti un soffio che pervade l’intero cosmo come l’anima, e ci unisce con loro ” (W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Vol. I, pag. 278).
Perché la parola kosmos può significare ordine mondiale o ordine mondiale, il “microcosmo” può significare non solo l’uomo in relazione con l’universo (o in relazione allo stato, come nella Repubblica di Platone ), ma anche di qualsiasi parte di una cosa, soprattutto una cosa viva, che riflette o rappresenta l’intero appartiene, ogni volta che c’è un mirroring relazione tra il tutto e ognuna delle sue parti. Nicola di Cusa della dottrina di individui come “contrazioni” della forma dell’universo è un microcosmo teoria, come è Gottfried Wilhelm Leibniz la teoria delle monadi “perpetuo specchi viventi dell’universo”; allo stesso modo, per citare un esempio da nonphilosophical discorso, il compositore Béla Bartók raccolta di pezzi per pianoforte Mikrokosmos è un piccolo mondo di musica moderna di stile e tecnica.
L’idea del microcosmo appare nella filosofia pre-socratica in relazione al problema di mettere in relazione l’Uno con i Molti. Prendendo tutta la natura per derivare in ultima analisi da una singola sostanza comune, supponevano che avesse in sé un principio di movimento e cambiamento (che identificavano con la vita, l’anima). Dal momento che alcune delle entità risultanti possiedono coscienza, così anche la loro fonte deve. E se l’anima universale è eterna e divina, allora anche l’anima umana, che è un “frammento” dell’Uno, come sostenevano i Pitagorici, deve essere eterna e divina. Il ritorno dell’anima individuale alla sua origine divina potrebbe essere realizzato dalla comprensione filosofica del cosmo; dal momento che come è conosciuto da come, come il cosmo diventa conosciuto il conoscitore è assimilato ad esso. Così, l’uomo è, e scopre di essere, la parte che rivela più perfettamente la natura del tutto.
L’uomo il microcosmo è un luogo comune del pensiero greco da Anassimene, i Pitagorici, Eraclito ed Empedocle agli Stoici e ai Neoplatonici. È un tema fondamentale per la variazione nei testi orfici, gnostici ed ermetici e nella letteratura del misticismo, del panteismo e dell’occulto. Che l’uomo è il microcosmo è stato, nel Rinascimento, ampiamente preso a significare che la conoscenza cosmica e l’influenza potrebbe essere raggiunto attraverso la contemplazione dei poteri e tendenze che gli uomini trovano nella propria immaginazione. Tale conoscenza si baserebbe non sulla semplice deduzione dalla somiglianza, ma piuttosto sulla parentela o identità della vita umana e della coscienza con le forze che governano la natura nel suo complesso.
La nozione che l’uomo è il microcosmo ha sempre giocato ruoli sia razionali che mistici nel pensiero occidentale. Nel periodo della rivoluzione scientifica, il microcosmo era un’immagine dell’ordine e dell’armonia che pervadevano il mondo. Dire che l’universo è controllato da un singolo principio (nel modo in cui il pensiero razionale è il principio di controllo nell’uomo) ha espresso il carattere unificato e autoregolante del mondo come comprensibile nei suoi termini, adatto per l’indagine scientifica. Allo stesso modo, il pensiero umano stesso è stato concepito per essere autoregolante e auto-correttivo-così è entrato nell’idea dell’autonomia della ragione che ha giocato un ruolo importante nella storia del razionalismo e della filosofia occidentale in generale. Secondo la dottrina del ricordo di Platone, “Tutta la natura è simile, e l’anima ha imparato tutto, così che quando un uomo ha ricordato un singolo pezzo di conoscenza—l’ha imparato, nel linguaggio ordinario—non c’è motivo per cui non dovrebbe scoprire tutto il resto” (Meno 81d, e). Con il ricordo Platone intendeva il recupero della conoscenza sistematica delle verità necessarie dall’interno di se stessi, ma è facile vedere come potrebbe anche essere pensato come un processo intuitivo, non teorico—un flusso di coscienza che porta alla memoria delle reincarnazioni passate o dell’origine celeste dell’anima.
Il pensiero che l’universo è ordinato non a caso, ma da un principio spirituale stimolato il desiderio di unione mistica diretta con questa anima, e anche per l’influenza sulle cose attraverso di essa, così facilmente come ha incoraggiato la ricerca della comprensione sistematica del mondo. Il primo impulso produsse sentimenti così esaltati come quelli profusi sull’universo negli scritti religiosi ermetici; il secondo spinse aperta la porta a quel mondo sotterraneo di magia, astrologia, alchimia e spiritualismo che pretendeva di utilizzare gli stessi principi unificanti assunti nella scienza e nella teologia astrale dei filosofi. Forse si può dire qualcosa per una generosa interpretazione di questa visione magica della natura, che anche nell’antichità era distinguibile dalla sua controparte razionalista e umanistica. Per i praticanti dell’occulto e per i loro avversari, la visione del mondo come una creatura “be-souled” non era né un’ipotesi isolata né una presunzione oziosa; il microcosmo era un presupposto quasi onnipresente, la base del linguaggio stesso in cui erano rappresentati i fenomeni di cui si cercava la spiegazione. Eppure c’erano sempre scettici filosofici, e spesso gli stessi scrittori che affermavano l’anima del mondo o il microcosmo—per esempio Plotino, Giovanni Pico della Mirandola, Johannes Keplero—cercavano anche di limitarlo in modi che precludevano la possibilità di un’applicazione magica indesiderabile.
Pensiero antico
Nel Timeo Platone presenta un racconto mitico della creazione del mondo secondo il quale l’anima e il corpo del mondo sono fatti dal Demiurgo, che copia la Forma della creatura vivente ideale (non sé alcuna specie di essere animato ma abbracciando i tipi di tutti). L’anima del mondo è costruita secondo un complesso schema musicale e, per essere capace di pensiero, gli elementi del discorso—identità, differenza ed esistenza—sono mescolati per formare la sua mente. Si dice che il corpo unito all’anima del mondo sia diverso dal corpo umano o da quello di qualsiasi animale del mondo, essendo perfettamente sferico, privo di organi di senso, respirazione e ingestione; tuttavia, i processi dell’universo si dicono riprodotti anche nei dettagli dei processi microcosmici, come il momento del sangue negli esseri umani. E a causa dell’affinità tra la parte divina nell’uomo e i pensieri e le rivoluzioni dell’universo, lo studio dei ritmi del macrocosmo è raccomandato come mezzo per “correggere quei circuiti nella testa che erano squilibrati alla nascita.”
Una discussione metodologica costituisce il contesto di un passo giocoso nel Philebus (27a–31b) in cui appare anche l’immagine del microcosmo. Tutti i filosofi pensano di essere il re del cielo e della terra, Socrate osserva: “in realtà si ingrandiscono. E forse hanno ragione.”Socrate e Protarco concordano sul fatto che l’ordine del mondo dimostra che il cosmo è governato dalla “Mente e da una meravigliosa Intelligenza regolatrice.”Socrate sostiene inoltre che gli elementi che compongono i nostri corpi non sono che frammenti prodotti e sostenuti dagli elementi nell’universo. Poiché l’unità degli elementi in noi costituisce i nostri corpi, l’unità collettiva degli elementi nell’universo deve costituire il corpo del mondo ;poiché i nostri corpi hanno anime, anche il corpo dell’universo deve averne una; perché dove avrebbero potuto i nostri corpi avere le loro anime ” se il corpo dell’universo, che ha elementi uguali ai nostri anche se ancora più equo sotto ogni aspetto, non fosse in realtà posseduto di un’anima?”Rigorosamente, questa gran parte dell’argomento si conclude semplicemente nell’esistenza di un’anima del mondo che è la causa della miscela degli elementi del corpo—c’è ancora appena un accenno del fatto che l’anima del mondo abbia una sua struttura separata dal corpo, del suo essere razionalmente ordinata e la causa non solo di ogni miscela ma di ogni movimento nel cosmo. In definitiva, si dice che l’anima universale stessa sia prodotta dalla Causa (in seguito identificata con la Mente), eppure questa Mente non può venire all’esistenza senza anima (30c). Nella misura in cui possiamo distinguere il Demiurgo dall’anima del mondo (nel Timeo ), possiamo dire che la Causa del Filebus è probabilmente più simile alla prima di queste.
Il sistema fisico di Aristotele sembra essere stato progettato per evitare la visione del cosmo come “besouled” o come vivo in tutte le sue parti. Così, in De Caelo il moto delle stelle è spiegato non da qualsiasi vita in esse, ma principalmente in termini di movimento circolare naturale all’etere di cui sono composte. Nel libro II (Cap. 2) Aristotele rifiuta l’idea che “è per il vincolo di un’anima che dura per sempre.”Il Demiurgo come progettista del mondo è totalmente escluso; non è necessaria alcuna coscienza del modello razionale (ma non premeditato) a cui la natura aderisce. Anche se c’è un riferimento (alle opinioni degli altri) nella Fisica (Libro VIII, Cap. 2), che potrebbe essere la prima occorrenza dell’espressione greca per “microcosmo”, Aristotele sembra non aver organizzato la sua concezione della natura intorno alla visione di esso come un organismo in alcun modo significativo. (Per un conto contrastante, vedi W. K. C. Guthrie, ” L’uomo come microcosmo.”)
Ciò che manca in Aristotele riappare (in parte sotto l’influenza di Eraclito) nel pensiero degli Stoici—il senso del mondo come un continuum animato e cosciente di cui ogni parte colpisce tutti gli altri per la sua simpatia, la sua” condivisione di esperienze ” con gli altri. La dottrina delle simpatie e delle antipatie tra le parti del mondo animale guidava la ricerca fisica degli Stoici e li predisponeva ad accettare e tentare di razionalizzare i particolari dell’astrologia e della divinazione. E l’uomo come microcosmo era la fonte dei loro sforzi per individuare le basi della condotta umana nella legge naturale; giocando il ruolo assegnato nel cosmo, il logos, il suo “sé interiore”, sarebbe collegato a quello del tutto (Hans Jonas, La religione gnostica, p. 248).
Plotino, come gli Stoici, trattava il mondo come una singola creatura, ” vivendo in modo diverso in ciascuna delle sue parti.”Se l’anima mondiale del sistema di Platone è pensata come operante intenzionalmente e consapevolmente, e se la Natura del sistema di Aristotele è presa per funzionare intenzionalmente ma inconsciamente, dovremmo dire che per Plotino il mondo nel suo insieme è governato consapevolmente ma produce cose individuali “come in un sogno”, spontaneamente, senza ragionamento, scelta o calcolo. Secondo Plotino solo una unità di anima tra di noi potrebbe spiegare i nostri rapporti simpatici gli uni agli altri, “la sofferenza, superare, alla vista del dolore, naturalmente attratti da formare allegati” (Ennead IV, ix, 3). Plotino negò che l’unità di cui parlava comportasse il trasferimento delle emozioni di una persona in luoghi al di fuori del suo corpo; le anime del sofferente e del simpatizzante non si sentono come una cosa sola. Piuttosto, il suo modello di unità è quella di una scienza, dove le singole verità non possono essere considerati a parte il tutto; “il tutto è in ogni parte: … L’unico dettaglio, quando si tratta di scienza, potenzialmente include tutti” (IV, ix, 5). In geometria, ad esempio,” la singola proposizione comprende tutti gli elementi che vanno a costituirla e tutte le proposizioni che possono essere sviluppate da essa ” (IV, ix, 5). Forse questo senso di unità molto stretto, che afferma che ogni cosa è connessa internamente con ogni altra cosa (o che c’è una cosa con cui ciascuna è connessa) è sempre stato latente nella dottrina del microcosmo; se è così, è un aspetto della dottrina che sembra offrire un piccolo incoraggiamento alla ricerca delle relazioni effettive in natura. La domanda ” Quali cose sono causalmente connesse, quali no?”ha poco senso se tutti possono influenzare tutti allo stesso modo.
generali antica visione del mondo come un perfetto organismo potrebbe essere stato responsabile, come Samuel Sambursky suggerisce, per l’insistenza di antichi pensatori nel tentativo di comprendere il mondo nel suo complesso, nella sua interezza, e per la loro quasi totale abolizione della sperimentazione—l’isolamento dei fenomeni, o “dissezione della natura”, caratteristica della scienza moderna.
Pensiero medievale e moderno
L’uomo come microcosmo dell’universo non è parte integrante della dottrina ebraica e cristiana nel modo in cui lo è per il sistema religioso gnostico, per esempio; così, Filone Giudeo e Mosè Maimonide utilizzarono l’idea dell’anima del mondo solo dialetticamente. Nella Guida dei perplessi (Pt. Io, Ch. 72) Maimonide all’inizio sostiene che il mondo è come un essere umano, ma poi presenta così tanti punti di differenza tra i due che alla fine è chiaro che considera il possesso di un ordine razionale come il loro unico fattore comune. Come visione cosmologica, il microcosmo ha poco o nessun posto in Agostino o in Tommaso d’Aquino, che lo tratta come una semplice figura retorica. Al contrario, Joseph ibn Zaddik afferma una delle principali attrazioni del microcosmo quando propone di mostrare come la conoscenza di sé porterà alla conoscenza del tutto—una “scorciatoia” attraverso lo studio dell’uomo, bypassando le scienze. Bernardo di Tours e altri membri della scuola di Chartres assimilarono l’anima mondiale del Timeo di Platone alla Terza Persona della Trinità. Attingendo a Bernardo, Ildegarda di Bingen, nei suoi scritti visionari, rappresentava corrispondenze dettagliate tra movimenti celesti, venti, elementi, umori e stati corporei e spirituali nell’individuo.
Platone aveva tipicamente impiegato l’immagine del microcosmo per ritrarre la trasformazione della coscienza attraverso la conoscenza teorica di qualsiasi ordine cosmico riveli la scienza; Ibn Zaddik inverte il processo, cercando di scoprire nell’uomo quale debba essere l’ordine cosmico. Dove Platone ha sottolineato la dissomiglianza tra il cosmo vivente e la struttura e il funzionamento di un particolare animale, incluso l’uomo, Ildegarda si sofferma sulla loro presunta somiglianza in dettagli pittoreschi. L’idea che l’esperienza interiore della natura umana fornisca un percorso diretto alla realtà è incline all’estensione magica in un modo che non è la visione di Platone, ma è stata questa concezione che ha preso piede nella letteratura del microcosmo medievale e rinascimentale.
Speculazione rinascimentale sul microcosmo centrata sull’idea che la natura umana partecipi dell’esistenza corporea, intellettuale e divina, unendo in sé l’insieme dei regni sublunari, celesti e supercelestiali. La coscienza umana, attraverso la quale l’uomo può conoscere tutte le cose, lo collega a tutte le cose; la coscienza è essa stessa un collegamento tra il pensiero e i suoi oggetti. Attraverso la coscienza l’uomo può conoscere e diventare tutto ciò che vuole. Una dottrina simile delle connessioni tratte dalla Kabbalah è alla base delle varie teorie magiche del linguaggio che affermavano che le influenze quasi fisiche uniscono nomi e cose, al di là delle convenzioni delle varie lingue naturali. Influenze parzialmente controllabili formano anche la struttura delle identità elaborate e corrispondenze che Agrippa von Nettesheim e Paracelso hanno descritto tra minerali, animali, corpi celesti, poteri psichici e parti del corpo umano. Tali influenze sono anche coinvolte nell’interazione tra il pensiero e i suoi oggetti che Giordano Bruno ha assunto nella sua ricerca di consapevolezza diretta delle simpatie che controllano la natura attraverso la memoria e le idee di esse nella sua immaginazione.
Le “applicazioni” occulte dell’idea del microcosmo non sopravvissero all’avanzata della visione meccanicistica del mondo. Con il diciottesimo secolo, qualità occulte, o qualsiasi cosa che sembrava come loro—per esempio, l “azione a distanza—erano in così ampio discredito che anche Isaac Newton, per evitare l” apparenza di essere impegnati in una dottrina occulta, astenuto dal esprimere pienamente la sua teoria del modo di azione delle forze centrali atomiche”.”Ma nella seconda edizione dei Principia (1713), ha descritto l’etere come un “certo più sottile spirito che pervade e si trova nascosto in tutte lordo corpi … da la forza e l’azione dello spirito che le particelle dei corpi si attraggono l’un l’altro nei pressi di distanze e coerenti … e per tutti la sensazione è eccitato, e i membri dell’animale corpi si muovono a comando della volontà, cioè da vibrazioni di questo spirito”—un punto di vista non lontano da quello degli Stoici, come Stephen Toulmin e giugno Goodfield osservazione (L’Architettura della Materia, p. 195).
Anche più tardi, la credenza nell’azione planetaria psichica non aveva perso tutto il terreno; così, la spiegazione di Franz Anton Mesmer del “magnetismo animale”, o ipnosi, assunse una “influenza reattiva between tra i corpi celesti, la terra e i corpi animati”, che l’ipnotista attinse. E l’idea di una forza psichica nel mondo oltre la nostra consapevolezza immediata, di cui le nostre vite coscienti sono parti o manifestazioni, sopportate, ad esempio, nella filosofia della natura di Johann Wolfgang von Goethe e nel mondo di Arthur Schopenhauer—antenati del concetto di inconscio. Forse alcuni aspetti dell’idea del microcosmo possono essere trovati nei tentativi di Sigmund Freud di spiegare gli istinti nell’uomo come ripetizioni delle reazioni della materia vivente a drastici cambiamenti nell’ambiente preistorico. (Quindi, potremmo dire che gli istinti dell’uomo sono un microcosmo della sua evoluzione. Tra le note “alterazioni forzate nel corso della vita stored immagazzinate per la ripetizione”, Freud, insieme a Sándor Ferenczi, notò il prosciugamento degli oceani che lasciarono la vita ad adattarsi sulla terra e lo sviluppo culturale richiesto dall’epoca glaciale. Questi sono rivisti alla nascita, nell’inizio difasico della vita sessuale dell’uomo e nel periodo di latenza. Freud invoca le forze contendenti, l’Amore e la lotta, della “fantasia cosmica” di Empedocle, sottolineando la loro somiglianza con l’Eros e la Distruttività, i due istinti primordiali della sua teoria biopsichica. Questi istinti, che “presentano l’apparenza illusoria di forze che lottano per il cambiamento e il progresso” in realtà spingono l’organismo verso il ripristino di stati precedenti, più stabili, in definitiva all’esistenza inorganica. Il principio originariamente biologico che l’ontogenesi ricapitola la filogenesi ha ricevuto un’estensione psicologica molto ampia nella psicoanalisi; più recentemente, Carl Jung ha (in qualche modo criptico) identificato la sua dottrina dell’inconscio collettivo con quella del “microcosmo contenente gli archetipi di tutte le idee.”
Forse l’immagine del microcosmo non è del tutto il vicolo cieco scientifico per cui è stata comprensibilmente presa; come primi tentativi di costruire modelli della struttura dell’anima incarnata, lo sviluppo, e la dinamica, alcune versioni dell’immagine può stare alla ricerca psicologica scientifica come alchimia sta alla chimica.
Vedere anche Agrippa von Nettesheim, Henricus Cornelio; Anaximenes, Aristotele, Agostino, S.; Bernardo di Tours; Bruno, Giordano; Chartres, Scuola; Empedocle; Freud Sigmund; Goethe, Johann Wolfgang von; Eraclito di Efeso; Ildegarda di Bingen; Ibn Zaddik, Joseph ben Jacob; Jung, Carl Gustav; Kabbalah; Kepler, Johannes; Leibniz, Gottfried Wilhelm; Maimonide; il Neoplatonismo; Nicola di Cusa; Panpsichismo; Paracelso; Filone Giudeo; Pico della Mirandola, il Conte Giovanni; Platone; Plotino; Pitagora e la scuola pitagorica; Schopenhauer, Arthur; Sextus Empiricus; Socrate; Tommaso d’Aquino, S.
Bibliografia
Tre utili storie di microcosmo tema sono G. P. Congar, le Teorie di Macrocosmo e Microcosmo in Storia della Filosofia (New York: Russell, 1922), che include un sondaggio di discussioni critiche fino al 1922; Rudolf Allers, “Microcosmus, Da Anaximandros di Paracelso,” in Traditio 2 (1944): 319-407; e W. K. C. “L’uomo come microcosmo” di Guthrie, in Proceedings of the European Cultural Foundation (Atene, 1966); tutti contengono molti riferimenti. W. K. C. Guthrie’s discussion of the microcosm, to which this article is debted, in A History of Greek Philosophy (Cambridge, U. K.: Cambridge University Press, 1962 -), Vol. I, è il più importante per il periodo coperto; questo volume, I precedenti Presocratici e Pitagorici, contiene anche preziose osservazioni su Platone e Aristotele. Il microcosmo in Platone è discusso da F. M. Cornford in tutto il suo commento sul Timeo in Platone Cosmologia (Londra: K. Paul, Trench, Trubner, 1937); G. M. A. Grube discute il microcosmo come parte della teoria dell’anima di Platone nel pensiero di Platone (Londra: Methuen, 1935), Cap. 4; vedi anche F. M. Cornford, ” Psicologia e struttura sociale nella Repubblica di Platone,” in Classical Quarterly (1912): 247-265; R. Hackforth traduzione del Philebus, con commento, in Plato’s Examination of Pleasure (Cambridge, U. K., 1945); e Gregory Vlastos, “Anamnesis in the Meno,” nel dialogo 4 (2) (settembre 1965): 143-167, che interpreta la teoria del ricordo con commenti sulla sua connessione con la dottrina della reincarnazione. Le possibili influenze orientali su Platone sono discusse in A. Olerud, L’idée de microcosmos et de macrocosmos dans la Timée de Platon (Uppsala, 1951). Due importanti studi rilevanti di Aristotele sono l’introduzione di W. K. C. Guthrie al testo e alla traduzione di Aristotele sui cieli (Londra, 1939) e il sistema di Aristotele del mondo fisico di Friedrich Solmsen (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1960).
Sugli Stoici, vedi Samuel Sambursky, La fisica degli stoici (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987.)
La vita e gli scritti di Hildegard of Bingen sono esaminati in Charles Singer, From Magic to Science (New York: Dover, 1958), Cap. 6, “Le visioni di Ildegarda di Bingen”, a rewritten chapter from Studies on the History and Method of Science, Vol. I (Oxford, 1917). Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (Lipsia: Teubner, 1927), tradotto da Mario Domandi come L’individuo e il cosmo nella filosofia rinascimentale (New York: Harper, 1963), è la discussione standard del microcosmo nel pensiero rinascimentale. Sul difficile argomento della letteratura occulta rinascimentale, si veda D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella (London: Warburg Institute, University of London, 1958). Tre capitoli in A History of Philosophy di Frederick Copleston, Vol. III, Tardo medievale e Filosofia rinascimentale, Parte 2 (Westminster, MD: Newman Bookshop, 1953), sono indagini utili; Cap. 15 discute il microcosmo in Nicola di Cusa, Chs. 16 e 17 sono sulla filosofia della natura. Un’importante interpretazione di Bruno è Frances Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica (Chicago: University of Chicago Press, 1964). Ci sono anche interessanti discussioni di Alexandre Koyré, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siècle allemand (Parigi, 1955), e Werner Pauli, “L’Influenza delle Idee Archetipiche sulle Teorie Scientifiche di Keplero,” nell’Interpretazione della Natura e Psiche (New York: Pantheon, 1955). Microcosmo e macrocosmo sono discussi nel contesto dell’idea della catena dell’essere in E. M. W. Tillyard, The Elizabethan World Picture (New York, 1941); vedi anche W. C. Curry, Shakespeare’s Philosophical Patterns (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1937). Sulla transizione dall’animismo al meccanismo nella scienza, vedi EJ Dijksterhuis, Mechanization of the World-Picture, tradotto da C. Dikshoorn (Oxford: Clarendon Press, 1961); MB Hesse, Forces and Fields (Londra: T. Nelson, 1961); e Stephen Toulmin e June Goodfield, The Architecture of Matter (New York: Harper and Row, 1962).
Un breve resoconto delle idee di Mesmer può essere trovato in Clark L. Hull, Hypnosis and Suggestionability (New York: Appleton-Century, 1933), pp. 6-11. La dottrina del microcosmo di Schopenhauer e la sua influenza su Ludwig Wittgenstein sono discusse in Patrick Gardiner, Schopenhauer (Baltimore: Penguin, 1963). L’osservazione di Wittgenstein ” Io sono il mio mondo. (Microcosmo.) “appare nel Tractatus, ma senza la connessione con il mondo-spirito dottrina che ha nei suoi Quaderni (pp. 84-85). L’idea di Wittgenstein di una connessione interna tra linguaggio, pensiero e realtà è discussa in Erik Stenius, Tractatus di Wittgenstein (Oxford, 1960) e Max Black, Un compagno di Tractatus di Wittgenstein (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1964).
Una breve discussione sull’immagine del microcosmo utilizzata da Freud e da altri analisti è contenuta nell’introduzione alla Teoria psicologica generale di Philip Rieff (New York, 1963), che è un volume nell’edizione tascabile dei Documenti raccolti da Freud ; vedi pp. 9-17. Freud discute Empedocle in “Analysis Terminable and Interminable”, nel volume Therapy and Technique, a cura di Philip Rieff (New York, 1963), l’edizione tascabile dei documenti raccolti da Freud. Le idee di Jung sono espresse nel suo Naturklärung und Psyche (Zürich: Rasche, 1952), tradotto da R. F. C. Hull come interpretazione della natura e della psiche (New York: Harcourt Brace, 1955). CH. 3 del suo saggio “Synchronicity: An Acausal Connecting Principle” contiene numerose citazioni dalla letteratura microcosmo precedente.
i Problemi che sorgono nel tentativo di caratterizzare l’universo come un tutto unico (o come un “tutto” a tutti) sulla base di informazioni riguardanti solo una parte e cercando di trattare scientificamente la natura di un necessariamente oggetto unico sono presentati in D. W. Sciama, L’Unità dell’Universo (Garden City, new york: Doubleday, 1959), pp. 69-205. Per ulteriori discussioni e bibliografia, vedere le voci Cosmologia e razionalismo.
Donald Levy (1967)