een van de meest gebruikte en meest omstreden termen in de postkoloniale theorie, hybriditeit verwijst vaak naar de creatie van nieuwe transculturele vormen binnen de contactzone geproduceerd door kolonisatie. Zoals gebruikt in de tuinbouw, verwijst de term naar het kruisen van twee soorten door enten of kruisbestuiving om een derde, ‘hybride’ soort te vormen. Hybridisatie neemt vele vormen aan: linguïstisch, cultureel, politiek, raciaal, enz. Linguïstische voorbeelden zijn pidgin en Creoolse talen, en deze echo van het fundamentele gebruik van de term door de linguïst en cultuurtheoreticus Mikhail Bakhtin,die het gebruikte om de ontwrichtende en transfigurerende kracht van multivokale taalsituaties en, bij uitbreiding, van multivokale verhalen suggereren. Het idee van een polyfonie van stemmen in de samenleving wordt ook geïmpliceerd in Bakhtins idee van de carnavaleske, die ontstond in de Middeleeuwen toen ‘een grenzeloze wereld van humoristische vormen en manifestaties tegenover de officiële en serieuze toon van de middeleeuwse kerkelijke en feodale cultuur stond’ (Holquist 1984: 4).De term ‘hybriditeit’ is het meest recent in verband gebracht met het werk van Homi K. Bhabha, wiens analyse van kolonisator/gekoloniseerde relaties hun onderlinge afhankelijkheid en de wederzijdse constructie van hun subjectiviteiten benadrukt (zie nabootsing en ambivalentie). Bhabha beweert dat alle culturele verklaringen en systemen zijn geconstrueerd in een ruimte die hij de ‘derde ruimte van verkondiging’ noemt (1994:37). Culturele identiteit komt altijd naar voren in deze tegenstrijdige en ambivalente ruimte,die voor Bhabha de aanspraak op een hiërarchische ‘zuiverheid’ van culturen onhoudbaar maakt. Voor hem kan de erkenning van deze ambivalente ruimte van culturele identiteit ons helpen om het exotisme van culturele diversiteit te overwinnen ten gunste van de erkenning van een empowerment hybriditeit waarbinnen culturele verschillen kunnen werken:
het is veelbetekenend dat de productiecapaciteiten van deze derde ruimte een koloniale of postkoloniale herkomst hebben. Voor de bereidheid om af te dalen in dat buitenaardse gebied . . . kan de weg openen naar het conceptualiseren van een internationale cultuur, niet gebaseerd op het exotisme van multiculturalisme of de diversiteit van culturen,maar op de inscriptie en articulatie van de hybriditeit van de cultuur. (Bhabha) 1994: 38)
het is de ’tussenruimte’ die de last en betekenis van cultuur draagt, en dat is wat de notie van hybriditeit zo belangrijk maakt. Hybriditeit is vaak gebruikt in het postkoloniale discours om simpelweg cross-culturele ‘uitwisseling’te betekenen. Dit gebruik van de term is alom bekritiseerd, omdat het meestal impliceert het ontkennen en verwaarlozen van de onevenwichtigheid en ongelijkheid van de machtsverhoudingen waarnaar het verwijst. Door de nadruk te leggen op de transformatieve culturele, taalkundige en politieke gevolgen voor zowel de gekoloniseerde als de kolonisator, wordt het beschouwd als het repliceren van assimilationistische beleid door het maskeren of ‘witten’ culturele verschillen.
het idee van hybriditeit ligt ook ten grondslag aan andere pogingen om de wederkerigheid van culturen in het koloniale en postkoloniale proces te benadrukken in uitdrukkingen van syncreticiteit, culturele synergie en transculturatie. De kritiek op de genoemde term komt voort uit de perceptie dat theorieën die de nadruk leggen op wederkerigheid noodzakelijkerwijs de tegenstellingen bagatelliseren en de aanhoudende postkoloniale afhankelijkheid vergroten.Er is echter niets in het idee van hybriditeit als zodanig dat suggereert dat wederkerigheid de hiërarchische aard van het keizerlijke proces teniet doet of dat het idee van een gelijke uitwisseling impliceert. Dit is echter de manier waarop sommige voorstanders van dekolonisatie en antikolonialisme het huidige gebruik ervan in de koloniale discours theorie hebben geïnterpreteerd. Het is ook onderwerp van kritiek als onderdeel van een algemene ontevredenheid over de koloniale discours theorie van de kant van critici als Chandra Talpade Mohanty, Benita Parry en Aijaz Ahmad. Deze kritieken benadrukken de textualistische en idealistische basis van een dergelijke analyse en wijzen op het feit dat zij specifieke lokale verschillen verwaarlozen.
de bewering van een gedeelde postkoloniale toestand zoals hybriditeit wordt gezien als onderdeel van de tendens van de discourseanalyse om culturen te de-historiseren en te de-lokaliseren vanuit hun temporele, ruimtelijke, geografische en linguïstische context, en om te leiden tot een abstract, geglobaliseerd concept van de tekst dat de specifieke kenmerken van bepaalde culturele situaties verduistert. Robert Young wijst erop dat het onderzoek naar de discursieve constructie van het kolonialisme niet bedoeld is om andere vormen zoals historische, geografische, economische, militaire of politieke vormen te vervangen of uit te sluiten, en suggereert dat de bijdrage van de analyse van het koloniale discours, waarin concepten als hybriditeit worden geformuleerd,
een significant kader biedt voor dat andere werk door te benadrukken dat alle perspectieven op het kolonialisme een gemeenschappelijk discursief medium delen en moeten behandelen, dat ook het kolonialisme zelf was: . . . De analyse van het koloniale discours kan daarom de grote verscheidenheid aan teksten van het kolonialisme beschouwen als iets meer dan louter documentatie of ‘bewijs’. (Jong 1995: 163)
Young zelf maakt echter een aantal bezwaren tegen het willekeurige gebruik van de term.Hij merkt op hoe invloedrijk de term ‘hybriditeit ‘was in het keizerlijke en koloniale discours in negatieve verslagen van de Vereniging van ongelijksoortige rassen – verslagen die impliceerden dat, tenzij actief en aanhoudend gecultiveerd, dergelijke hybriden onvermijdelijk zouden terugkeren naar hun’ primitieve ‘ voorraad. Hybriditeit werd zo, vooral aan het begin van de eeuw, onderdeel van een kolonialistisch discours van racisme. Young vestigt onze aandacht op de gevaren van het gebruik van een term die zo geworteld is in een eerdere reeks racistische veronderstellingen, maar hij merkt ook op dat er een verschil is tussen onbewuste processen van hybride vermenging, of creolisering, en een bewuste en politiek gemotiveerde bezorgdheid over de opzettelijke verstoring van homogeniteit. Hij merkt op dat Voor Bakhtin, bijvoorbeeld, hybriditeit gepolitiseerd is, contestatoir gemaakt, zodat het de subversie en uitdaging van verdeeldheid en afscheiding omarmt. Bakhtin ’s hybridity’ zet verschillende standpunten tegen elkaar in een conflictuele structuur, die “een bepaald element, organische energie en openheid” behoudt’ (Young 1995: 21-22). Het is dit potentieel van hybriditeit om ‘de structuren van overheersing in de koloniale situatie’ (23) om te keren, wat Young erkent, dat Bhabha ook articuleert. ‘Bakhtins intentionele hybride is door Bhabha getransformeerd tot een actief moment van uitdaging en verzet tegen een dominante koloniale macht . . . de opgelegde imperialistische cultuur niet alleen beroven van het gezag dat zij zo lang politiek heeft opgelegd,vaak door geweld, maar zelfs van haar eigen aanspraken op authenticiteit ” (23).
Young waarschuwt echter voor het onbewuste proces van herhaling dat betrokken is bij het hedendaagse gebruik van de term. Volgens hem kan het hedendaagse culturele discours, wanneer het over hybriditeit spreekt, niet ontsnappen aan de connectie met de raciale categorieën van het verleden waarin hybriditeit zo ‘ n duidelijke raciale betekenis had. Daarom ‘ deconstrueren van dergelijke essentialistische noties van ras vandaag kunnen we liever herhalen het verleden dan afstand te nemen van het, of het verstrekken van een kritiek op het (27). Dit is een subtiel en overtuigend bezwaar tegen het concept. Echter, positiever, Young merkt ook op dat de term duidt op een bredere nadruk in vele twintigste-eeuwse disciplines,van fysica tot genetica,op ‘een dubbele logica, die ingaat tegen de conventie van rationele ofwel/of keuzes, maar die wordt herhaald in de wetenschap in de splitsing tussen de onverenigbare coëxisterende logica’ s van de klassieke en kwantumfysica ‘ (26). In deze zin benadrukt het concept van hybriditeit, net als veel andere in de structuralistische en poststructurele erfenis, een typisch twintigste-eeuwse zorg met relaties binnen een veld in plaats van met een analyse van discrete objecten, waarbij betekenis wordt gezien als het resultaat van dergelijke relaties in plaats van als intrinsiek aan specifieke gebeurtenissen of objecten.Hoewel beweringen over de nationale cultuur en prekoloniale tradities een belangrijke rol hebben gespeeld bij het creëren van een antikoloniaal discours en bij het bepleiten van een actief dekoloniserend project, beweren theorieën over de hybride aard van de postkoloniale cultuur een ander model voor verzet, door dit te situeren in de subversieve contra-discursieve praktijken die impliciet aanwezig zijn in de koloniale ambivalentie zelf en zo de basis te ondermijnen waarop het imperialistische en kolonialistische discours zijn claims van superioriteit opwerpt.
verder lezen: Bakhtin 1981, 1994; Bhabha 1994; Kraniauskas 2004; Puri 2004; Radhakrishnan 2000; Ramazani 2001; Smith 2004; Stoneham 2000; Young 1995; for opposing views see Ahmad 1992; S. Mishra 1996; Parry 1987; Smyth 2000.