hybridity jest jednym z najczęściej używanych i najbardziej spornych pojęć w teorii postkolonialnej, powszechnie odnosi się do tworzenia nowych form transkulturowych w strefie kontaktu wytworzonej przez kolonizację. W ogrodnictwie termin ten odnosi się do krzyżowania dwóch gatunków poprzez szczepienie lub zapylenie krzyżowe w celu utworzenia trzeciego, „hybrydowego” gatunku. Hybrydyzacja przybiera różne formy: językową,kulturową, polityczną, rasową itp. Przykłady lingwistyczne obejmują języki Pidgin i kreolskie, a te odzwierciedlają fundamentalne użycie tego terminu przez językoznawcę i teoretyka Kultury Michaiła Bakhtina,który użył go, aby zasugerować destrukcyjną i przemieniającą moc wielowątkowych sytuacji językowych, a tym samym wielowątkowych narracji. Idea polifonii głosów w społeczeństwie jest również zawarta w koncepcji Bakhtina carnivalesque, która pojawiła się w średniowieczu, gdy „bezgraniczny świat humorystycznych form i manifestacji przeciwstawiał się oficjalnemu i poważnemu tonowi średniowiecznej kultury kościelnej i feudalnej” (Holquist 1984: 4).
termin „hybrydyczność” kojarzy się ostatnio z pracami Homiego K. Bhabhy, którego analiza relacji kolonizator/kolonizacja podkreśla ich współzależność i wzajemną budowę ich subiektywności (zob. mimika i ambiwalencja). Bhabha twierdzi, że wszystkie kulturowe wypowiedzi i systemy są konstruowane w przestrzeni, którą nazywa „trzecią przestrzenią enuncjacji” (1994:37). Tożsamość kulturowa zawsze wyłania się w tej sprzecznej i ambiwalentnej przestrzeni,która dla Bhabhy sprawia, że roszczenie do hierarchicznej „czystości” kultur jest nie do utrzymania. Dla niego rozpoznanie tej ambiwalentnej przestrzeni tożsamości kulturowej może pomóc przezwyciężyć egzotykę różnorodności kulturowej na rzecz uznania wzmacniającej hybrydyczności, w ramach której może działać różnica kulturowa:
istotne jest, że możliwości produkcyjne tej trzeciej przestrzeni mają pochodzenie kolonialne lub postkolonialne. Za chęć zejścia na obce terytorium . . . może otworzyć drogę do konceptualizacji Kultury międzynarodowej, opartej nie na egzotyce wielokulturowości czy różnorodności kultur, ale na zapisie i artykulacji hybrydyczności Kultury. (Bhabha 1994: 38)
to przestrzeń „pomiędzy” niesie ciężar i znaczenie kultury i to właśnie sprawia, że pojęcie hybrydyczności jest tak ważne. Hybrydyczność była często używana w dyskursie postkolonialnym jako „wymiana” międzykulturowa. To użycie tego terminu jest szeroko krytykowane, ponieważ zwykle oznacza negowanie i zaniedbywanie nierównowagi i nierówności w relacjach władzy, do których się odnosi. Podkreślając transformujący wpływ kulturowy, językowy i polityczny zarówno na kolonizowanego, jak i kolonizatora, uznano go za powielanie polityki asymilacyjnej poprzez maskowanie lub „wybielanie” różnic kulturowych.
idea hybrydyczności leży również u podstaw innych prób podkreślenia wzajemności kultur w procesie kolonialnym i postkolonialnym w przejawach synkretyzmu, synergii kulturowej i transkulturacji. Krytyka terminu, o którym mowa powyżej, wynika z przekonania, że teorie podkreślające wzajemność muszą bagatelizować opozycyjność i zwiększać trwającą zależność postkolonialną.W idei hybrydyczności jako takiej nie ma jednak nic, co sugerowałoby, że wzajemność neguje hierarchiczną naturę procesu imperialnego lub że wiąże się z ideą równej wymiany. Jest to jednak sposób, w jaki niektórzy zwolennicy dekolonizacji i antykolonializmu zinterpretowali jego obecne zastosowanie w kolonialnej teorii dyskursu. Został również poddany krytyce w ramach ogólnego niezadowolenia z kolonialnej teorii dyskursu ze strony takich krytyków jak Chandra Talpade Mohanty, Benita Parry i Aijaz Ahmad. Krytyka ta podkreśla tekstualistyczne i idealistyczne podstawy takiej analizy i wskazuje na to, że lekceważą one specyficzne lokalne różnice.
twierdzenie o wspólnych warunkach postkolonialnych, takich jak hybrydyczność, jest postrzegane jako część tendencji analizy dyskursu do dehistoryzacji i De-lokalizacji kultur z ich kontekstów czasowych, przestrzennych, geograficznych i językowych oraz do doprowadzenia do abstrakcyjnej, zglobalizowanej koncepcji tekstu, która zaciemnia specyfikę poszczególnych sytuacji kulturowych. Wskazując, że badanie dyskursywnej konstrukcji kolonializmu nie ma na celu zastąpienia lub wykluczenia innych form, takich jak historyczne, geograficzne, ekonomiczne, wojskowe lub polityczne, Robert Young sugeruje, że wkład kolonialnej analizy dyskursu, w której sformułowane są koncepcje takie jak hybrydyczność,
, stanowi istotne ramy dla tej innej pracy, podkreślając, że wszystkie perspektywy kolonializmu mają i mają do czynienia ze wspólnym nośnikiem dyskursywnym, jakim był również sam kolonializm: . . . Analiza dyskursu kolonialnego może zatem postrzegać szeroką gamę tekstów kolonializmu jako coś więcej niż tylko dokumentację czy „dowody”. (Młody 1995: 163)
jednak sam Young zgłasza szereg zastrzeżeń wobec bezkrytycznego używania tego terminu.Zauważa, jak wpływowy był termin „hybrydyczność” w imperialnym i kolonialnym dyskursie w negatywnych relacjach związku różnych ras – relacjach, które sugerowały, że jeśli nie będą aktywnie i wytrwale uprawiane, takie hybrydy nieuchronnie powrócą do swojego „prymitywnego” gatunku. Hybrydyczność stała się więc, szczególnie na przełomie wieków, częścią kolonialnego dyskursu o rasizmie. Young zwraca uwagę na niebezpieczeństwa związane z użyciem terminu tak zakorzenionego w poprzednim zestawie rasistowskich założeń, ale zauważa również, że istnieje różnica między nieświadomymi procesami mieszania hybryd czy kreolizacji, a świadomą i politycznie motywowaną troską o celowe zakłócenie homogeniczności. Zauważa, że na przykład dla Bakhtina hybrydyczność jest upolityczniona, uczyniona kontestacyjna, tak że obejmuje wywrotowość i wyzwanie podziału i separacji. Hybrydyczność Bakhtina „ustawia różne punkty widzenia przeciwko sobie w konfliktualnej strukturze, która zachowuje” pewną elementarną, organiczną energię i otwartość „” (Young 1995: 21-22). To właśnie ten potencjał hybrydyczności do odwrócenia „struktur dominacji w sytuacji kolonialnej” (23), który Young uznaje, wyraża również Bhabha. „Zamierzona hybryda Bakhtina została przekształcona przez Bhabhę w aktywny moment wyzwania i oporu przeciwko dominującej władzy kolonialnej . . . pozbawienie narzuconej imperialistycznej kultury, nie tylko władzy, którą od tak dawna narzucała politycznie, często przez przemoc, ale nawet własnych roszczeń do autentyczności ” (23).
Young ostrzega jednak przed nieświadomym procesem powtarzania, związanym ze współczesnym użyciem tego terminu. Według niego, mówiąc o hybrydyczności, współczesny dyskurs kulturowy nie może wymknąć się związkowi z rasowymi kategoriami przeszłości, w których hybrydyczność miała tak wyraźne rasowe znaczenie. Dlatego też „dekonstruując dziś takie esencjalistyczne pojęcia rasy, możemy raczej powtarzać przeszłość, niż zdystansować się od niej, czy ją krytykować” (27). Jest to subtelny i przekonujący sprzeciw wobec tej koncepcji. Jednakże, bardziej pozytywnie, Young zauważa również, że termin ten wskazuje na szerszy nacisk w wielu XX-wiecznych dyscyplinach,od fizyki do genetyki,na „podwójną logikę, która jest sprzeczna z konwencją racjonalnego albo/lub wyboru, ale która jest powtarzana w nauce w podziale między niezgodną, współistniejącą logiką fizyki klasycznej i kwantowej” [26]. W tym sensie, podobnie jak w dużej mierze w spuściźnie strukturalistycznej i poststrukturalistycznej, koncepcja hybrydyczności podkreśla typowo dwudziestowieczną troskę o relacje w danej dziedzinie, a nie o analizę dyskretnych obiektów, postrzegając znaczenie jako wytwór takich relacji, a nie jako nieodłączny dla konkretnych zdarzeń lub przedmiotów.
podczas gdy twierdzenia o kulturze narodowej i tradycjach przedkolonialnych odegrały ważną rolę w tworzeniu dyskursu antykolonialnego i w argumentowaniu za aktywnym projektem dekolonizującym, teorie o hybrydowej naturze Kultury postkolonialnej utrzymują inny model oporu, lokalizując go w wywrotowych praktykach kontrdyskursywnych ukrytych w kolonialnej ambiwalencji, podważając tym samym podstawę, na której dyskurs imperialistyczny i kolonialny podnosi swoje roszczenia o wyższość.
Czytaj dalej: Bakhtin 1981, 1994; Bhabha 1994; Kraniauskas 2004; Puri 2004; Radhakrishnan 2000; Ramazani 2001; Smith 2004; Stoneham 2000; Young 1995; dla przeciwstawnych poglądów patrz Ahmad 1992; S. Mishra 1996; Parry 1987; Smyth 2000.