”makrokosmos ” och” mikrokosmos ” är filosofiska termer som hänvisar till världen som helhet och till viss del, vanligtvis människan, som en modell eller en symbol för den. Enligt en version av denna forntida analogi är människan och universum konstruerade enligt samma harmoniska proportioner, var och en sympatiskt anpassad till den andra, var och en ett kosmos ordnat efter förnuft. Genom ett fantasifullt språng ansågs universum själv vara, som människan, levande och medveten, en gudomlig varelse vars natur återspeglas i människans existens. Animism och panpsykism betraktar också världen som levande hela tiden, men mikrokosmos-tanken är distinkt i att betona enhet eller släktskap i allt liv och tanke i världen. Om människan är universums mikrokosmos, är inte bara allt animerat av någon själ eller annan, utan det finns en världssjäl genom vilken allt animeras. Således höll anhängarna av Pythagoras och Empedocles enligt Sextus Empiricus att ”det finns en viss gemenskap som förenar oss inte bara med varandra och med gudarna utan även med den brutala skapelsen. Det finns faktiskt ett andetag som genomsyrar hela kosmos som själ och förenar oss med dem” (W. K. C. Guthrie, a History of Greek Philosophy, Vol. I, s. 278).
eftersom ordet kosmos kan betyda ordning såväl som Värld eller världsordning, kan ”mikrokosmos” inte bara betyda människan i förhållande till universum (eller i förhållande till staten, som i Platons republik ) utan också någon del av en sak, särskilt en levande sak, som återspeglar eller representerar helheten den tillhör, när det finns ett speglande förhållande mellan helheten och var och en av dess delar. Nicholas av Cusas doktrin om individer som ” sammandragningar ”av universums form är en mikrokosmos teori, liksom Gottfried Wilhelm Leibnizteori om monader som” eviga levande speglar i universum”; på samma sätt, för att citera ett exempel från icke-filosofisk diskurs, kompositören B.
tanken om mikrokosmos framträder i pre-sokratisk filosofi i samband med problemet med att relatera den ena och de många. Med hela naturen att härleda i slutändan från en enda gemensam substans, antog de att den hade inneboende i den en princip om rörelse och förändring (som de identifierade med liv, själ). Eftersom några av de resulterande enheterna har medvetande, så måste också deras källa. Och om den universella själen är evig och gudomlig, måste den mänskliga själen, som är ett ”fragment” av den, som pythagoreerna höll, också vara evig och gudomlig. Den individuella själens återkomst till dess gudomliga ursprung kunde realiseras genom filosofisk förståelse av kosmos; eftersom like är känt av like, när kosmos blir känt är knower assimilerad till den. Således är människan och upptäcker sig vara den del som mest perfekt avslöjar helhetens natur.
människan mikrokosmos är en vanlig grekisk tanke från Anaximenes, pythagoreerna, Heraclitus och Empedokles till stoikerna och Neoplatonisterna. Det är en stapel tema för variation i orfiska, gnostiska och hermetiska texter och i litteraturen av mystik, pantheism, och det ockulta. Att människan är mikrokosmos ansågs i renässansen allmänt betyda att kosmisk kunskap och inflytande skulle kunna uppnås genom kontemplation av de krafter och tendenser som människan finner i sin egen fantasi. Sådan kunskap skulle inte baseras på enbart slutledning från likhet utan snarare på släktskap eller identitet mänskligt liv och medvetande med de krafter som styr naturen som helhet.
uppfattningen att människan är mikrokosmos har alltid spelat både rationella och mystiska roller i västerländsk tanke. Långt in i den vetenskapliga revolutionens period var mikrokosmos en bild av den ordning och harmoni som genomsyrade världen. Att säga att universum styrs av en enda princip (på det sätt som rationell tanke är den kontrollerande principen hos människan) uttryckte världens enhetliga och självreglerande karaktär som förståelig i sina egna termer, lämplig för vetenskaplig undersökning. På samma sätt var det mänskliga tänkandet självt tänkt att vara självreglerande och självkorrigerande-därmed gick in i tanken om förnuftets autonomi som har spelat en viktig roll i rationalismens och den västerländska filosofins historia i allmänhet. Enligt Platons minnesdoktrin är ”all natur besläktad, och själen har lärt sig allt, så att när en man har återkallat en enda kunskap—lärt sig det, på vanligt språk—finns det ingen anledning till att han inte skulle ta reda på resten” (meno 81d, e). Med minne menade Platon återhämtningen av systematisk kunskap om nödvändiga sanningar inifrån sig själv, men det är lätt att se hur det också kan betraktas som en intuitiv, icke—teoretisk process-en medvetenhetsström som leder till minne av tidigare reinkarnationer eller själens himmelska ursprung.
tanken att universum inte är ordnat av en slump utan av en andlig princip stimulerade önskan om direkt mystisk förening med denna själ och till och med för inflytande över saker genom det, lika lätt som det uppmuntrade strävan efter systematisk förståelse av världen. Den första impulsen producerade sådana upphöjda känslor som de som överöstes på universum i de hermetiska religiösa skrifterna; den andra öppnade dörren till den underjordiska världen av magi, astrologi, alkemi och spiritualism som hävdade att använda samma förenande principer som antogs i vetenskapen och i filosofernas astrala teologi. Kanske kan något sägas för en generös tolkning av denna magiska syn på naturen, som även i antiken kunde särskiljas från dess rationalistiska och humanistiska motsvarighet. För de ockulta utövarna och för deras motståndare var synen på världen som en ”be-souled” varelse varken en isolerad hypotes eller en ledig inbilskhet; mikrokosmos var en nästan allestädes närvarande förutsättning, grunden för själva språket där de fenomen vars förklaring söktes representerades. Ändå fanns det alltid filosofiska skeptiker, och ofta samma författare som bekräftade världssjälen eller mikrokosmos—till exempel Plotinus, Giovanni Pico della Mirandola, Johannes Kepler—försökte också begränsa det på sätt som utesluter möjligheten till oönskad magisk tillämpning.
forntida tanke
i Timaeus presenterar Platon en mytisk redogörelse för världens skapelse enligt vilken världens själ och kropp görs av demiurgen, som kopierar formen av den idealiska levande varelsen (inte i sig någon art av animerad varelse utan omfattar typerna av dem alla). Världssjälen är konstruerad enligt ett komplext musikaliskt mönster, och för att kunna tänka, blandas elementen i diskursen—likhet, skillnad och existens—för att bilda sitt sinne. Kroppen som är förenad med världssjälen sägs vara till skillnad från människokroppen eller från något djur i världen, som är perfekt sfärisk, saknar organ av känsla, andning och intag; emellertid sägs universums processer reproduceras även i detaljerna i mikrokosmiska processer, såsom blodets ögonblick hos människor. Och på grund av affiniteten mellan den gudomliga delen hos människor och universums tankar och revolutioner rekommenderas studien av makrokosmos rytmer som ett sätt att ”korrigera de kretsar i huvudet som var rubbade vid födseln.”
en metodologisk diskussion utgör sammanhanget för en lekfull passage i Philebus (27a–31b) där mikrokosmbilden också visas. Alla filosofer tänker på att vara himmelens och jordens kung, konstaterar Sokrates: ”i verkligheten förstorar de sig själva. Och kanske har de rätt.”Sokrates och Protarchus är överens om att världens ordning bevisar att kosmos styrs av ”sinne och en underbar reglerande intelligens.”Sokrates hävdar vidare att elementen som komponerar våra kroppar bara är fragment som produceras och upprätthålls av elementen i universum. Eftersom enheten av elementen i oss utgör våra kroppar, måste den kollektiva enheten av element i universum utgöra världens kropp; eftersom våra kroppar har själar, måste universums kropp också ha en; för var kunde våra kroppar ha fått sina själar ” om universums kropp, som har element samma som vår egen men fortfarande rättvisare i alla avseenden, inte faktiskt hade en själ?”Strängt taget slutar detta mycket av argumentet bara i existensen av en världssjäl som är orsaken till blandningen av kroppens element—det finns ännu knappt en antydan om att världssjälen har en egen struktur bortsett från kroppen, att den är rationellt ordnad och orsaken inte bara till all blandning utan av all rörelse i kosmos. I slutändan sägs den universella själen själv vara producerad av orsak (senare identifierad med sinne), men detta sinne kan inte uppstå utan själ (30c). I den utsträckning vi kan skilja Demiurgen från världssjälen (i Timaeus) kan vi säga att orsaken till Philebus förmodligen är mer som den första av dessa.
Aristoteles fysiska system verkar ha utformats för att undvika synen på kosmos som ”besudlad” eller som levande i alla dess delar. Således förklaras stjärnornas rörelse i de Caelo inte av något liv i dem utan främst när det gäller den cirkulära rörelsen som är naturlig för den eter som de består av. I Bok II (Kap. 2) Aristoteles avvisar uppfattningen att ” det är genom en själs begränsning att den varar för evigt.”Demiurgen som världens designer är helt utesluten; inget medvetande behövs av det rationella (men oförberedda) mönstret som naturen följer. Även om det finns en hänvisning (till andras åsikter) i fysiken (bok VIII, Kap. 2), som kan vara den första förekomsten av det grekiska uttrycket för ”mikrokosmos”, verkar Aristoteles inte ha organiserat sin uppfattning om naturen kring synen på den som en organism på något betydande sätt. (För ett kontrasterande konto, se W. K. C. Guthrie, ” Man som mikrokosmos.”)
det som saknas i Aristoteles återkommer (delvis under Heraclitus inflytande) i stoikernas tanke—känslan av världen som ett animerat och medvetet kontinuum, varav varje del påverkar alla andra genom sin sympati, dess ”erfarenhetsutbyte” med de andra. Läran om sympatier och antipatier bland världsdjurets delar styrde stoikernas fysiska forskning och predisponerade dem för att acceptera och försöka rationalisera uppgifterna om astrologi och spådom. Och människan som mikrokosmos var källan till deras ansträngningar att lokalisera grunden för mänskligt beteende i naturlagen; genom att spela sin tilldelade roll i kosmos skulle ens logotyper, hans ”inre jag” kopplas till helhetens (Hans Jonas, den gnostiska religionen, S. 248).
Plotinus, liksom stoikerna, behandlade världen som en enda varelse, ”lever annorlunda i var och en av dess delar.”Om Platons världs själ anses fungera målmedvetet och medvetet, och om Aristoteles system tas för att arbeta målmedvetet men omedvetet, bör vi säga att för Plotinus styrs världen som helhet medvetet men producerar enskilda saker ”som i en dröm” spontant, utan resonemang, val eller beräkning. Enligt Plotinus endast en enhet av själ bland oss kunde förklara våra sympatiska relationer till varandra, ”lidande, övervinna, vid åsynen av smärta, naturligt dras till att bilda fasthållanden” (Ennead IV, ix, 3). Plotinus förnekade att den enhet han talade om innebar överföring av en persons känslor till platser utanför hans kropp; själarna hos den drabbade och sympatisören känner sig inte som en. Snarare är hans modell av enhet som en vetenskap, där enskilda sanningar inte kan betraktas bortsett från det hela, ”det hela är i varje del: … en detalj, när det är fråga om vetenskap, potentiellt omfattar alla” (IV, ix, 5). I geometri, till exempel,” den enda propositionen innehåller alla objekt som går att utgöra det och alla propositioner som kan utvecklas från det ” (IV, ix, 5). Kanske har denna mycket strikta känsla av enhet, som hävdar att varje sak är internt kopplad till alla andra saker (eller att det finns en sak som var och en är kopplad till) alltid varit latent i mikrokosmos doktrin; om så är fallet är det en aspekt av doktrinen som verkar erbjuda liten uppmuntran till sökandet efter de faktiska förhållandena i naturen. Frågan ” vilka saker är kausalt kopplade, vilka inte?”har liten poäng om alla kan påverka alla lika.
den allmänna forntida synen på världen som en perfekt organism kan ha varit ansvarig, som Samuel Sambursky antyder, för forntida tänkares insisterande på försöket att förstå världen som helhet, i sin helhet, och för deras nästan totala undvikande av experiment—isolering av fenomen, eller ”dissektion av naturen” som är karakteristisk för modern vetenskap.
Medeltida och Modern tanke
människan som mikrokosmos av universum är inte integrerad i judisk och kristen doktrin på det sätt som det är till det gnostiska religiösa systemet, till exempel; således använde Philo Judaeus och Moses Maimonides tanken på världssjälen bara dialektiskt. I den förvirrade guiden (Pt. Jag, Ch. 72) Maimonides hävdar först att världen är som en människa, men han presenterar sedan så många skillnader mellan de två att det i slutändan är uppenbart att han anser att innehavet av en rationell ordning är deras enda gemensamma faktor. Som en kosmologisk syn har mikrokosmos liten eller ingen plats i Augustine eller i Thomas Aquinas, som behandlar det som enbart talesätt. Däremot säger Joseph ibn Zaddik en av mikrokosmos huvudattraktioner när han föreslår att visa hur självkännedom kommer att leda till kunskap om helheten-en ”genväg” genom studier av människan, kringgå vetenskapen. Bernard av Tours och andra medlemmar av school of Chartres assimilerade Platons Timaeus världssjäl till Treenighetens tredje Person. På Bernard representerade Hildegard av Bingen i sina visionära skrifter detaljerade korrespondenser mellan himmelska rörelser, vindar, element, humorer och kroppsliga och andliga tillstånd hos individen.
Platon hade vanligtvis använt mikrokosmbilden för att skildra omvandlingen av medvetande genom teoretisk kunskap om vad kosmisk ordning vetenskapen avslöjar; Ibn Zaddik vänder processen och försöker upptäcka hos människan vad den kosmiska ordningen måste vara. Där Platon betonade olikheten mellan det levande kosmos och strukturen och funktionen hos ett visst djur, inklusive människan, bor Hildegard på deras förmodade likhet i pittoresk detalj. Tanken att inre erfarenhet av mänsklig natur ger en direkt väg till verkligheten är benägen att magisk förlängning på ett sätt som Platons syn inte är, men det var denna uppfattning som tog tag i medeltida och renässans mikrokosmos litteratur.
Renässansspekulationer om mikrokosmos centrerade på tanken att den mänskliga naturen tar del av kroppslig, intellektuell och gudomlig existens och förenar i sig hela sublunary, celestial och supercelestial realms. Mänskligt medvetande, genom vilket människan kan veta alla saker, förbinder honom med alla saker; medvetandet är i sig en länk mellan tanken och dess föremål. Genom medvetandet kan människan känna till och bli allt hon vill. En liknande doktrin om förbindelser som dras från Kabbalah ligger till grund för de olika magiska teorierna om språk som hävdade att kvasi-fysiska influenser förenar namn och saker, utöver konventionerna för de olika naturliga språken. Delvis kontrollerbara influenser bildar också strukturen för de utarbetade identiteterna och korrespondenserna som Agrippa von Nettesheim och Paracelsus beskrev mellan mineraler, djur, himmelska kroppar, psykiska krafter och delar av människokroppen. Sådana influenser är också involverade i samspelet mellan tanken och dess föremål som Giordano Bruno antog i sin sökning efter direkt medvetenhet om sympatierna som styr naturen genom minnet och ideerna om dem i hans fantasi.
de ockulta ”tillämpningarna” av mikrokosmos-ideen överlevde inte framsteget för den mekanistiska världsbilden. Vid sjuttonhundratalet, ockulta Egenskaper, eller något som verkade som dem—till exempel, handling på avstånd—var i en sådan bred vanrykte att även Isaac Newton, för att undvika uppkomsten av att vara engagerad i en ockult doktrin, avstod från att uttrycka helt sin teori om verkningssätt Atom ”centrala krafter.”Men i den andra upplagan av Principia (1713) beskrev han etern som”en viss mest subtil Ande som genomtränger och ligger gömd i alla grova kroppar … av den kraft och handling som ande kroppspartiklarna lockar varandra på nära avstånd och kohererar … och all känsla är upphetsad, och medlemmarna av djurkroppar rör sig efter viljans befäl, nämligen genom vibrationer av denna Ande” —en vy inte långt från stoikerna, som Stephen Toulmin och June Goodfield påpekar (the Architecture of Matter, s. 195).
ännu senare hade tron på psykisk planetarisk handling inte förlorat all mark; således antog Franz Anton Mesmers förklaring av ”djurmagnetism” eller hypnos ett ”lyhörd inflytande … mellan de himmelska kropparna, jorden och animerade kroppar” som hypnotisören drog på. Och tanken på en psykisk kraft i världen bortom vår omedelbara medvetenhet, om vilken våra medvetna liv är delar eller manifestationer, uthärdade till exempel i Johann Wolfgang von Goethes naturfilosofi och i Arthur Schopenhauers världsvilja—förfäder till begreppet det omedvetna. Kanske kan vissa aspekter av mikrokosmos-ideen hittas i Sigmund Freuds försök att förklara instinkterna hos människan som upprepningar av reaktionerna från levande materia till drastiska förändringar i den förhistoriska miljön. (Således kan vi säga att människans instinkter är ett mikrokosmos av hans utveckling.) Bland de kända ”påtvingade förändringar i livets gång … lagras för upprepning,” Freud, tillsammans med S Baccarat Ferenczi, noterade uttorkning av haven som lämnade livet att anpassa sig på land och den kulturella utveckling som krävs av glacial epok. Dessa återupplevs vid födseln, i den difasiska början av människans sexuella liv och i latensperioden. Freud åberopar de stridande krafterna, kärlek och strid, av Empedocles ”kosmiska fantasi” och påpekar deras likhet med Eros och destruktivitet, de två primära instinkterna i hans biopsykiska teori. Dessa instinkter, som ”presenterar det bedrägliga utseendet hos krafter som strävar efter förändring och framsteg”, driver faktiskt organismen mot återinförande av tidigare, mer stabila tillstånd, i slutändan till oorganisk existens. Den ursprungligen biologiska principen att ontogeni rekapitulerar fylogeni har fått mycket bred psykologisk förlängning i psykoanalysen; senast har Carl Jung (något kryptiskt) identifierat sin doktrin om det kollektiva omedvetna med ”mikrokosmos som innehåller arketyperna för alla ideer.”
kanske mikrokosmos bilden är inte helt den vetenskapliga återvändsgränd det har förståeligt tagits för; som tidiga försök att konstruera modeller av den förkroppsligade själens struktur, utveckling och dynamik kan vissa versioner av bilden stå för vetenskaplig psykologisk forskning som alkemi står för kemi.
Se även Agrippa von Nettesheim, Henricus Cornelius; Anaximenes; Aristoteles; Augustine, St.; Bernard av Tours; Bruno, Giordano; Chartres, Skola av; Empedocles; Freud, Sigmund; Goethe, Johann Wolfgang von; Heraclitus av Efesos; Hildegard av Bingen; Ibn Zaddik, Joseph Ben Jacob; Jung, Carl Gustav; Kabbalah; Kepler, Johannes; Leibniz, Gottfried Wilhelm; Maimonides; Neoplatonism; Nicholas av Cusa; Panpsychism; Paracelsus; Philo Judaeus; Pico della Mirandola, greve Giovanni; Platon; Plotinus; Pythagoras och Pythagoreanism; Schopenhauer, Arthur; Sextus Empiricus; Sokrates; Thomas Aquinas, St.
bibliografi
tre användbara historier om mikrokosmos tema är GP Conger, teorier om makrokosmos och mikrokosmos i filosofins historia (New York: Russell och Russell, 1922), som inkluderar en undersökning av kritiska diskussioner fram till 1922; Rudolph Allers, ”Microcosmus, från anaximandros till Paracelsus,” i traditio 2 (1944): 319-407; och W. K. C. Guthries ”Man som mikrokosmos” i förfaranden från European Cultural Foundation (Aten, 1966); alla innehåller många referenser. W. K. C. Guthries diskussion om mikrokosmos, till vilken denna artikel är skuldsatt, i en historia av grekisk filosofi (Cambridge, Storbritannien: Cambridge University Press, 1962–), Vol. Jag, är den viktigaste för den period som omfattas; denna volym, de tidigare Presocratics och Pythagoreans, innehåller också värdefulla kommentarer om Platon och Aristoteles. Mikrokosmos i Platon diskuteras av F. M. Cornford under hela sin kommentar till Timaeus i Platons kosmologi (London: K. Paul, Trench, Trubner, 1937); GMA Grube diskuterar mikrokosmos som en del av Platons själsteori i Platons tanke (London: Methuen, 1935), Kap. 4; Se även F. M. Cornford, ”Psykologi och Social struktur i Republiken Platon”, i klassisk kvartalsvis (1912): 247-265; R. Hackforths översättning av Philebus, med kommentarer, i Platons undersökning av nöje (Cambridge, Storbritannien, 1945); och Gregory Vlastos, ”Anamnesis in The Meno”, i dialog 4 (2) (September 1965): 143-167, som tolkar minnesteorin med kommentarer om dess samband med reinkarnationsläran. Möjliga orientaliska influenser på Platon diskuteras i A. Olerud, l ’ id macaue de microcosmos et de macrocosmos dans la Tim Macaue de Platon (Uppsala, 1951). Två värdefulla relevanta studier av Aristoteles är W. K. C. Guthries introduktion till texten och översättningen av Aristoteles på himlen (London, 1939) och Friedrich Solmsens Aristoteles system för den fysiska världen (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1960).
om stoikerna, se Samuel Sambursky, Stoikens fysik (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987.)
Hildegard av Bingens liv och skrifter undersöks i Charles Singer, från magi till vetenskap (New York: Dover, 1958), Kap. 6, ”Hildegards Visioner av Bingen”, ett omskrivet kapitel från studier om vetenskapens historia och metod, Vol. Jag (Oxford, 1917). Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (Leipzig: Teubner, 1927), översatt av Mario Domandi som individen och kosmos i Renässansfilosofin (New York: Harper, 1963), är standarddiskussionen om mikrokosmos i Renässanstanken. Om det svåra ämnet renässans ockult litteratur, se D. P. Walker, andlig och demonisk magi från Ficino till Campanella (London: Warburg Institute, University of London, 1958). Tre kapitel i Frederick Coplestons en filosofihistoria, Vol. III, sen Medeltida och Renässansfilosofi, del 2 (Westminster, MD: Newman Bookshop, 1953), är användbara undersökningar; Kap. 15 diskuterar mikrokosmos i Nicholas av Cusa, Chs. 16 och 17 handlar om naturens filosofi. En viktig tolkning av Bruno är Frances Yates, Giordano Bruno och den hermetiska traditionen (Chicago: University of Chicago Press, 1964). Det finns också intressanta diskussioner i Alexandre Koyr Kazaki, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe si kazakcle allemand (Paris, 1955) och i Werner Pauli, ”påverkan av arketypiska ideer om Keplers vetenskapliga teorier” i tolkningen av naturen och psyken (New York: Pantheon, 1955). Mikrokosmos och makrokosmos diskuteras i samband med tanken på kedjan att vara i E. M. W. Tillyard, Den elisabetanska världsbilden (New York, 1941); se även W. C. Curry, Shakespeares filosofiska mönster (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1937). Om övergången från animism till mekanism inom vetenskapen, se Ej Dijksterhuis, mekanisering av världsbilden, översatt av C. Dikshoorn (Oxford: Clarendon Press, 1961); M. B. Hesse, Forces and Fields (London: T. Nelson, 1961); och Stephen Toulmin och June Goodfield, materiens arkitektur (New York: Harper and Row, 1962).
en kort redogörelse för Mesmers tankar finns i Clark L. Hull, hypnos och Suggestibility (New York: Appleton-Century, 1933), s.6-11. Schopenhauers lära om mikrokosmos och dess inflytande på Ludwig Wittgenstein diskuteras i Patrick Gardiner, Schopenhauer (Baltimore: Penguin, 1963). Wittgensteins kommentar ” Jag är min värld. (Mikrokosmos.) ”visas i Tractatus, men utan samband med världsandläran som den har i sina anteckningsböcker (s.84-85). Wittgensteins uppfattning om en intern koppling mellan språk, tanke och verklighet diskuteras i Erik Stenius, Wittgensteins Tractatus (Oxford, 1960) och Max Black, en följeslagare till Wittgensteins Tractatus (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1964).
en kort diskussion om mikrokosmos bild som används av Freud och andra analytiker finns i Philip Rieff ’ s introduktion till allmän psykologisk teori (New York, 1963), som är en volym i pocketutgåvan av Freuds samlade papper ; se s.9-17. Freud diskuterar Empedocles i” Analysis Terminable and Interminable”, i volymterapi och teknik, redigerad av Philip Rieff (New York, 1963), pocketutgåvan av Freuds samlade papper. Jungs ideer uttrycks i hans Naturklu och psyke (Z. A. R. C. Hull, 1952), översatt av R. F. C. Hull som tolkningen av naturen och psyken (New York: Harcourt Brace, 1955). Ch. 3 av hans uppsats” Synchronicity: An Acausal Connecting Principle ” innehåller många citat från tidigare mikrokosmos litteratur.
problem som uppstår när man försöker karakterisera universum som en enhetlig helhet (eller som en” helhet ” alls) på grundval av information om endast en del och när man försöker behandla vetenskapligt naturen hos ett nödvändigtvis unikt objekt presenteras i DW Sciama, universums enhet (Garden City, NY: Doubleday, 1959), s.69-205. För vidare diskussion och bibliografi, se kosmologi och Rationalism poster.
Donald Levy (1967)