«Macrocosmos» y «microcosmos» son términos filosóficos que se refieren, respectivamente, al mundo como un todo y a alguna parte, generalmente el hombre, como modelo o epítome de él. Según una versión de esta antigua analogía, el hombre y el universo se construyen de acuerdo con las mismas proporciones armónicas, cada uno en sintonía simpática con el otro, cada uno un cosmos ordenado de acuerdo con la razón. Por un salto imaginativo, se pensó que el universo mismo era, como el hombre, vivo y consciente, una criatura divina cuya naturaleza se refleja en la existencia humana. El animismo y el panpsiquismo también consideran que el mundo está vivo en todas partes, pero la idea del microcosmos es distinta al enfatizar la unidad o parentesco de toda la vida y el pensamiento en el mundo. Si el hombre es el microcosmos del universo, entonces no solo todo está animado por un alma u otra, sino que hay un alma del mundo por la cual todo está animado. Así, los seguidores de Pitágoras y Empédocles sostuvieron, según Sexto Empírico, que » hay una cierta comunidad que nos une no solo entre nosotros y con los dioses, sino incluso con la creación bruta. De hecho, hay un aliento que impregna todo el cosmos como alma, y nos une con ellos » (W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. I, pág. 278).
Debido a que la palabra kosmos puede significar orden así como mundo u orden mundial, «microcosmos» puede significar no solo al hombre en relación con el universo (o en relación con el estado, como en la República de Platón), sino también cualquier parte de una cosa, especialmente una cosa viviente, que refleja o representa el todo al que pertenece, siempre que haya una relación de reflejo entre el todo y cada una de sus partes. La doctrina de Nicolás de Cusa de los individuos como» contracciones «de la forma del universo es una teoría del microcosmos, al igual que la teoría de Gottfried Wilhelm Leibniz de las mónadas como» espejos vivientes perpetuos del universo»; de manera similar, para citar un ejemplo del discurso no filosófico, la colección de piezas para piano del compositor Béla Bartók Mikrokosmos es un pequeño mundo de estilo y técnica musical moderna.
La idea del microcosmos aparece en la filosofía presocrática en relación con el problema de relacionar el Uno y los Muchos. Tomando toda la naturaleza para derivar en última instancia de una sola sustancia común, supusieron que tenía inherente un principio de movimiento y cambio (que identificaron con la vida, el alma). Dado que algunas de las entidades resultantes poseen conciencia, también debe hacerlo su fuente. Y si el alma universal es eterna y divina, entonces el alma humana, que es un «fragmento» del Uno, como sostenían los pitagóricos, también debe ser eterna y divina. El retorno del alma individual a su origen divino podría realizarse mediante la comprensión filosófica del cosmos; puesto que lo semejante es conocido por lo semejante, a medida que el cosmos se hace conocido, el conocedor se asimila a él. Así, el hombre es, y descubre que es, la parte que revela más perfectamente la naturaleza del todo.
El Hombre el microcosmos es un lugar común del pensamiento griego, desde Anáximenos, Pitagóricos, Heráclito y Empédocles hasta Estoicos y Neoplatónicos. Es un tema básico para la variación en los textos órficos, Gnósticos y Herméticos y en la literatura del misticismo, el panteísmo y el ocultismo. El hecho de que el hombre es el microcosmos se entendió ampliamente en el Renacimiento como que el conocimiento y la influencia cósmicos podían lograrse a través de la contemplación de los poderes y tendencias que el hombre encuentra en su propia imaginación. Tal conocimiento no se basaría en la mera inferencia de la semejanza, sino más bien en el parentesco o la identidad de la vida y la conciencia humanas con las fuerzas que gobiernan la naturaleza en su conjunto.
La noción de que el hombre es el microcosmos siempre ha desempeñado papeles racionales y místicos en el pensamiento occidental. Bien entrado el período de la revolución científica, el microcosmos era una imagen del orden y la armonía que impregnaban el mundo. Decir que el universo está controlado por un solo principio (de la manera en que el pensamiento racional es el principio controlador en el hombre) expresó el carácter unificado y autorregulado del mundo como comprensible en sus propios términos, apto para la investigación científica. Del mismo modo, el pensamiento humano en sí mismo fue concebido para autorregularse y corregirse a sí mismo, por lo que entró en la idea de la autonomía de la razón que ha desempeñado un papel importante en la historia del racionalismo y de la filosofía occidental en general. De acuerdo con la doctrina del recuerdo de Platón, «Toda la naturaleza es semejante, y el alma lo ha aprendido todo, de modo que cuando un hombre ha recordado una sola pieza de conocimiento—la ha aprendido en un lenguaje ordinario—no hay razón para que no descubra todo el resto» (Meno 81d, e). Por recuerdo, Platón quiso decir la recuperación del conocimiento sistemático de las verdades necesarias desde dentro de uno mismo, pero es fácil ver cómo también podría pensarse como un proceso intuitivo, no teórico, una corriente de conciencia que conduce a la memoria de reencarnaciones pasadas o del origen celestial del alma.
El pensamiento de que el universo está ordenado no por casualidad, sino por un principio espiritual estimuló el deseo de unión mística directa con esta alma, e incluso de influencia sobre las cosas a través de ella, tan fácilmente como alentó la búsqueda de la comprensión sistemática del mundo. El primer impulso produjo sentimientos tan exaltados como los prodigados al universo en los escritos religiosos Herméticos; el segundo abrió la puerta a ese mundo subterráneo de magia, astrología, alquimia y espiritismo que afirmaba utilizar los mismos principios unificadores asumidos en la ciencia y en la teología astral de los filósofos. Tal vez se pueda decir algo para una interpretación generosa de esta visión mágica de la naturaleza, que incluso en la antigüedad se distinguía de su contraparte racionalista y humanista. Para los practicantes del ocultismo y para sus oponentes, la visión del mundo como una criatura «con alma de be» no era una hipótesis aislada ni una vanidad ociosa; el microcosmos era una presuposición casi omnipresente, la base del lenguaje mismo en el que se representaban los fenómenos cuya explicación se buscaba. Sin embargo, siempre hubo escépticos filosóficos, y a menudo los mismos escritores que afirmaban el alma del mundo o el microcosmos—por ejemplo, Plotino, Giovanni Pico della Mirandola, Johannes Kepler—también trataron de restringirlo de maneras que excluían la posibilidad de una aplicación mágica indeseable.
Pensamiento antiguo
En el Timeo Platón presenta un relato mítico de la creación del mundo según el cual el alma y el cuerpo del mundo están hechos por el Demiurgo, que copia la Forma de la criatura viviente ideal (no cualquier especie de ser animado, sino que abarca los tipos de todos ellos). El alma del mundo se construye de acuerdo con un patrón musical complejo y, para ser capaz de pensar, los elementos del discurso—igualdad, diferencia y existencia—se mezclan para formar su mente. Se dice que el cuerpo unido al alma del mundo es diferente al cuerpo humano o al de cualquier animal en el mundo, siendo perfectamente esférico, desprovisto de órganos de los sentidos, la respiración y la ingestión; sin embargo, se dice que los procesos del universo se reproducen incluso en los detalles de los procesos microcósmicos, como el momento de la sangre en los seres humanos. Y debido a la afinidad entre la parte divina en los seres humanos y los pensamientos y revoluciones del universo, se recomienda el estudio de los ritmos del macrocosmos como un medio para «corregir esos circuitos en la cabeza que se trastornaron al nacer.»
Una discusión metodológica forma el contexto de un pasaje lúdico en el Philebus (27a-31b) en el que también aparece la imagen del microcosmos. Todos los filósofos consideran que la mente es el rey del cielo y de la tierra, observa Sócrates: «en realidad se están magnificando a sí mismos. Y tal vez tengan razón. Sócrates y Protarco están de acuerdo en que el orden del mundo prueba que el cosmos está gobernado por «la Mente y una maravillosa Inteligencia reguladora».»Sócrates argumenta además que los elementos que componen nuestros cuerpos no son más que fragmentos producidos y sostenidos por los elementos del universo. Debido a que la unidad de los elementos en nosotros constituye nuestros cuerpos, la unidad colectiva de los elementos en el universo debe constituir el cuerpo del mundo; debido a que nuestros cuerpos tienen almas, el cuerpo del universo también debe tener una; porque ¿de dónde podrían haber sacado nuestros cuerpos sus almas «si el cuerpo del universo, que tiene elementos iguales a los nuestros, aunque aún más justos en todos los aspectos, no estuviera de hecho poseído de un alma?»Estrictamente, esta gran parte del argumento concluye meramente en la existencia de un alma del mundo que es la causa de la mezcla de los elementos del cuerpo—todavía hay apenas un indicio de que el alma del mundo tiene una estructura propia aparte del cuerpo, de que está racionalmente ordenada y la causa no solo de toda mezcla sino de todo movimiento en el cosmos. En última instancia, se dice que el alma universal en sí misma es producida por Causa (más tarde identificada con la Mente), sin embargo, esta Mente no puede llegar a existir sin alma (30c). En la medida en que podemos distinguir el Demiurgo del alma del mundo (en el Timeo ), podemos decir que la Causa del Filebús es probablemente más parecida a la primera de ellas.
El sistema físico de Aristóteles parece haber sido diseñado para evitar la visión del cosmos como» besouled » o como vivo en todas sus partes. Así, en De Caelo el movimiento de las estrellas no se explica por ninguna vida en ellas, sino principalmente en términos del movimiento circular natural del éter del que están compuestas. En el Libro II (Cap. 2) Aristóteles rechaza la opinión de que «es por la restricción de un alma que perdura para siempre.»El Demiurgo como diseñador del mundo está totalmente excluido; no se necesita conciencia del patrón racional (pero no premeditado) al que se adhiere la naturaleza. Aunque hay una referencia (a las opiniones de otros) en la Física (Libro VIII, Cap. 2), que puede ser la primera aparición de la expresión griega para «microcosmos», Aristóteles no parece haber organizado su concepción de la naturaleza en torno a la visión de ella como un organismo de manera significativa. (Para un relato contrastante, ver W. K. C. Guthrie, » El hombre como Microcosmos.»)
Lo que falta en Aristóteles reaparece (en parte bajo la influencia de Heráclito) en el pensamiento de los estoicos—el sentido del mundo como un continuo animado y consciente, cada parte de la cual afecta a todos los demás por su simpatía, su «compartir experiencia» con los demás. La doctrina de las simpatías y antipatías entre las partes del mundo animal guió la investigación física de los estoicos y los predispuso a aceptar e intentar racionalizar los detalles de la astrología y la adivinación. Y el hombre como microcosmos era la fuente de sus esfuerzos para ubicar la base de la conducta humana en la ley natural; al desempeñar el papel asignado a uno en el cosmos, el logos de uno, su «yo interior», estaría vinculado al del todo (Hans Jonas, The Gnostic Religion, p. 248).
Plotino, al igual que los estoicos, trató al mundo como una sola criatura, «viviendo de manera diferente en cada una de sus partes.»Si se piensa que el alma del mundo del sistema de Platón opera a propósito y conscientemente, y si se toma la Naturaleza del sistema de Aristóteles para que funcione a propósito pero inconscientemente, deberíamos decir que para Plotino el mundo en su conjunto está gobernado conscientemente, pero produce cosas individuales» como en un sueño», espontáneamente, sin razonamiento, elección o cálculo. Según Plotino, solo una unidad de alma entre nosotros podría explicar nuestras relaciones simpáticas entre nosotros, «sufriendo, vencidos, a la vista del dolor, naturalmente atraídos por formar apegos» (Ennéad IV, ix, 3). Plotino negó que la unidad de la que hablaba implicara la transferencia de las emociones de una persona a lugares fuera de su cuerpo; las almas del que sufre y del simpatizante no se sienten como una sola. Más bien, su modelo de unidad es el de una ciencia, donde las verdades individuales no se pueden considerar aparte del todo; «el todo está en cada parte: The El único detalle, cuando es cuestión de ciencia, potencialmente lo incluye todo» (IV, ix, 5). En geometría, por ejemplo, «la proposición única incluye todos los elementos que la constituyen y todas las proposiciones que se pueden desarrollar a partir de ella» (IV, ix, 5). Tal vez este sentido de unidad muy estricto, que afirma que cada cosa está conectada internamente con cada otra cosa (o que hay una cosa con la que cada una está conectada) siempre ha estado latente en la doctrina del microcosmos; si es así, es un aspecto de la doctrina que parece ofrecer un pequeño estímulo a la búsqueda de las relaciones reales en la naturaleza. La pregunta «¿Qué cosas están conectadas causalmente, cuáles no?»tiene poco sentido si todo puede afectar a todos por igual.
La visión antigua general del mundo como un organismo perfecto puede haber sido responsable, como sugiere Samuel Sambursky, de la insistencia de los pensadores antiguos en el intento de entender el mundo como un todo, en su totalidad, y de su casi total evitación de la experimentación—el aislamiento de los fenómenos, o «disección de la naturaleza», característica de la ciencia moderna.
Pensamiento medieval y Moderno
El hombre como microcosmos del universo no es integral a la doctrina judía y cristiana de la manera que lo es al sistema religioso Gnóstico, por ejemplo; así, Filón Judío y Moisés Maimónides emplearon la idea del alma del mundo solo dialécticamente. En La Guía de los Perplejos (Pt. I, Ch. 72) Maimónides al principio argumenta que el mundo es como un ser humano, pero luego presenta tantos puntos de diferencia entre los dos que al final está claro que considera la posesión de un orden racional como su único factor común. Como visión cosmológica, el microcosmos tiene poco o ningún lugar en Agustín o en Tomás de Aquino, que lo trata como una mera figura del habla. Por el contrario, Joseph ibn Zadik afirma una de las principales atracciones del microcosmos cuando propone mostrar cómo el autoconocimiento conducirá al conocimiento del todo, un «atajo» a través del estudio del hombre, sin pasar por las ciencias. Bernardo de Tours y otros miembros de la escuela de Chartres asimilaron el alma del mundo del Timeo de Platón a la Tercera Persona de la Trinidad. Basándose en Bernardo, Hildegarda de Bingen, en sus escritos visionarios, representó correspondencias detalladas entre movimientos celestiales, vientos, elementos, humores y estados corporales y espirituales en el individuo.
Platón había empleado típicamente la imagen del microcosmos para retratar la transformación de la conciencia a través del conocimiento teórico de cualquier orden cósmico que la ciencia revele; Ibn Zadik invierte el proceso, buscando descubrir en el hombre cuál debe ser el orden cósmico. Donde Platón enfatizó la diferencia entre el cosmos viviente y la estructura y el funcionamiento de cualquier animal en particular, incluido el hombre, Hildegarda se detiene en su supuesta similitud en detalles pintorescos. La idea de que la experiencia interna de la naturaleza humana proporciona una ruta directa a la realidad es propensa a la extensión mágica de una manera que la visión de Platón no lo es, pero fue esta concepción la que se afianzó en la literatura microcosmos medieval y renacentista.
La especulación renacentista sobre el microcosmos se centró en la idea de que la naturaleza humana participa de la existencia corporal, intelectual y divina, uniendo en sí misma la totalidad de los reinos sublunares, celestiales y supercelestiales. La conciencia humana, por la cual el hombre puede conocer todas las cosas, lo conecta con todas las cosas; la conciencia es en sí misma un vínculo entre el pensamiento y sus objetos. A través de la conciencia, el hombre puede conocer y convertirse en todo lo que quiere. Una doctrina similar de conexiones extraída de la Cábala subyace a las diversas teorías mágicas del lenguaje que afirman que las influencias cuasi físicas unen nombres y cosas, más allá de las convenciones de las diversas lenguas naturales. Influencias parcialmente controlables también forman la estructura de las elaboradas identidades y correspondencias que Agrippa von Nettesheim y Paracelso describieron entre minerales, animales, cuerpos celestes, poderes psíquicos y partes del cuerpo humano. Tales influencias también están involucradas en la interacción entre el pensamiento y sus objetos que Giordano Bruno asumió en su búsqueda de la conciencia directa de las simpatías que controlan la naturaleza a través de la memoria y las ideas de ellas en su imaginación.
Las «aplicaciones» ocultas de la idea del microcosmos no sobrevivieron al avance de la cosmovisión mecanicista. Para el siglo XVIII, las cualidades ocultas, o cualquier cosa que se pareciera a ellas, por ejemplo, la acción a distancia, estaban en tan amplio descrédito que incluso Isaac Newton, para evitar la apariencia de estar comprometido con una doctrina oculta, se abstuvo de expresar plenamente su teoría del modo de acción de las «Fuerzas Centrales Atómicas».»Pero en la segunda edición de los Principia (1713), describió al éter como «un cierto espíritu muy sutil que penetra y yace oculto en todos los cuerpos burdos by por la fuerza y la acción de cuyo espíritu las partículas de los cuerpos se atraen entre sí a distancias cercanas y se cohesionan all y toda sensación se excita, y los miembros de los cuerpos animales se mueven al mando de la voluntad, es decir, por las vibraciones de este espíritu»—una visión no muy lejos de la de los estoicos, como señalan Stephen Toulmin y June Goodfield (The Architecture of Matter, p. 195).
Incluso más tarde, la creencia en la acción planetaria psíquica no había perdido todo terreno; por lo tanto, la explicación de Franz Anton Mesmer sobre el «magnetismo animal», o hipnosis, asumió una «influencia receptiva between entre los cuerpos celestes, la tierra y los cuerpos animados», a la que se basó el hipnotizador. Y la idea de una fuerza psíquica en el mundo más allá de nuestra conciencia inmediata, de la que nuestras vidas conscientes son partes o manifestaciones, perduró, por ejemplo, en la filosofía de la naturaleza de Johann Wolfgang von Goethe y en la voluntad del mundo de Arthur Schopenhauer, ancestros del concepto de lo inconsciente. Quizás algunos aspectos de la idea del microcosmos se pueden encontrar en los intentos de Sigmund Freud de explicar los instintos en el hombre como repeticiones de las reacciones de la materia viva a los cambios drásticos en el entorno prehistórico. (Así, podríamos decir que los instintos del hombre son un microcosmos de su evolución. Entre las conocidas «alteraciones forzadas en el curso de la vida stored almacenadas para la repetición», Freud, junto con Sándor Ferenczi, notaron el secado de los océanos que dejó la vida para adaptarse en la tierra y el desarrollo cultural requerido por la época glacial. Estos se vuelven a experimentar al nacer, en el inicio difásico de la vida sexual del hombre y en el período de latencia. Freud invoca las fuerzas contendientes, El Amor y la Lucha, de la «Fantasía cósmica» de Empédocles, señalando su similitud con el Eros y la Destructividad, los dos instintos primarios de su teoría biopsíquica. Estos instintos, que «presentan la apariencia engañosa de fuerzas que luchan por el cambio y el progreso», en realidad impulsan al organismo hacia el restablecimiento de estados anteriores y más estables, en última instancia, a la existencia inorgánica. El principio originalmente biológico de que la ontogenia recapitula la filogenia ha recibido una extensión psicológica muy amplia en el psicoanálisis; más recientemente, Carl Jung ha identificado (algo crípticamente) su doctrina del inconsciente colectivo con la del «microcosmos que contiene los arquetipos de todas las ideas».»
Quizás la imagen del microcosmos no es del todo el callejón sin salida científico por el que se ha tomado comprensiblemente; como los primeros intentos de construir modelos de la estructura, el desarrollo y la dinámica del alma encarnada, algunas versiones de la imagen pueden soportar la investigación psicológica científica como la alquimia a la química.
Véase también Agrippa von Nettesheim, Henricus Cornelius; Anaximenes; Aristóteles; Agustín, San; Bernardo de Tours; Bruno, Giordano; Chartres, Escuela de; Empédocles; Freud, Sigmund; Goethe, Johann Wolfgang von; Heráclito de Éfeso; Hildegarda de Bingen; Ibn Zaddik, Joseph ben Jacob; Jung, Carl Gustav; Cábala; Kepler, Johannes; Leibniz, Gottfried Wilhelm; Maimónides; Neoplatonismo; Nicolás de Cusa; Panpsiquismo; Paracelso; Filo Judaeus; Pico della Mirandola, Conde Giovanni; Platón; Plotino; Pitágoras y Pitagorismo; Schopenhauer, Arturo; Sexto Empírico; Sócrates; Tomás de Aquino, San
Bibliografía
Tres historias útiles del tema del microcosmos son G. P. Conger, Teorías de los Macrocosmos y Microcosmos en la Historia de la Filosofía (Nueva York: Russell y Russell, 1922), que incluye un estudio de las discusiones críticas hasta 1922; Rudolph Allers, «Microcosmus, From Anaximandros to Paracelsus», en Traditio 2 (1944): 319-407; y W. K. C. «El hombre como Microcosmos» de Guthrie, en Proceedings of the European Cultural Foundation (Atenas, 1966); todas contienen muchas referencias. W. K. C. Guthrie’s discussion of the microcosm, to which this article is indebted, in A History of Greek Philosophy (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1962 -), vol. I, es el más importante para el período cubierto; este volumen, El Anterior Presocratics y los Pitagóricos, también contiene valiosos comentarios sobre Platón y Aristóteles. El microcosmos en Platón es discutido por F. M. Cornford a lo largo de su comentario sobre el Timeo en la cosmología de Platón (Londres: K. Paul, Trench, Trubner, 1937); G. M. A. Grube discute el microcosmos como parte de la teoría del alma de Platón en el Pensamiento de Platón (Londres: Methuen, 1935), Cap. 4; véase también F. M. Cornford, «Psychology and Social Structure in the Republic of Platón», en Classical Quarterly (1912): 247-265; Traducción del Philebus de R. Hackforth, con comentarios, en Platón’s Examination of Pleasure (Cambridge, Reino Unido, 1945); y Gregory Vlastos, «Anamnesis in the Meno», en Dialogue 4 (2) (septiembre de 1965): 143-167, que interpreta la teoría del recuerdo con comentarios sobre su conexión con la doctrina de la reencarnación. Las posibles influencias orientales en Platón se discuten en A. Olerud, L’idée de microcosmos et de macrocosmos dans la Timée de Platon (Uppsala, 1951). Dos valiosos estudios relevantes de Aristóteles son la introducción al texto y traducción de Aristóteles en los Cielos de W. K. C. Guthrie (Londres, 1939) y el Sistema del Mundo Físico de Aristóteles de Friedrich Solmsen (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1960).
Sobre los Estoicos, véase Samuel Sambursky, The Physics of the Stoics (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987.)
La vida y los escritos de Hildegarda de Bingen se examinan en Charles Singer, From Magic to Science (Nueva York: Dover, 1958), Ch. 6, » The Visions of Hildegard of Bingen,» un capítulo reescrito de Studies on the History and Method of Science, Vol. I (Oxford, 1917). Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (Leipzig: Teubner, 1927), traducido por Mario Domandi como El Individuo y el Cosmos en la Filosofía Renacentista (Nueva York: Harper, 1963), es la discusión estándar del microcosmos en el pensamiento renacentista. Sobre el difícil tema de la literatura oculta renacentista, véase D. P. Walker, Magia Espiritual y Demoníaca de Ficino a Campanella (Londres: Warburg Institute, Universidad de Londres, 1958). Tres capítulos en A History of Philosophy de Frederick Copleston, Vol. III, Late Medieval and Renaissance Philosophy, Part 2 (Westminster, MD: Newman Bookshop, 1953), son encuestas útiles; Cap. 15 discute el microcosmos en Nicolás de Cusa, Cap. 16 y 17 están en la filosofía de la naturaleza. Una interpretación importante de Bruno es Frances Yates, Giordano Bruno y la Tradición Hermética (Chicago: University of Chicago Press, 1964). También hay discusiones interesantes en Alexandre Koyré, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siècle allemand (París, 1955), y en Werner Pauli, «La influencia de las Ideas Arquetípicas en las Teorías Científicas de Kepler», en La Interpretación de la Naturaleza y la Psique (Nueva York: Panteón, 1955). El microcosmos y el macrocosmos se discuten en el contexto de la idea de la cadena del ser en E. M. W. Tillyard, The Elizabethan World Picture (Nueva York, 1941); véase también W. C. Curry, Shakespeare’s Philosophical Patterns (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1937). Sobre la transición del animismo al mecanismo en la ciencia, véase E. J. Dijksterhuis, Mechanization of the World-Picture, traducido por C. Dikshoorn (Oxford: Clarendon Press, 1961); M. B. Hesse, Forces and Fields (Londres: T. Nelson, 1961); y Stephen Toulmin y June Goodfield, The Architecture of Matter (Nueva York: Harper and Row, 1962).
Un breve relato de las ideas de Mesmer se puede encontrar en Clark L. Casco, la Hipnosis y la Sugestionabilidad (Nueva York: Appleton-Century, 1933), pp 6-11. La doctrina de Schopenhauer sobre el microcosmos y su influencia en Ludwig Wittgenstein se discute en Patrick Gardiner, Schopenhauer (Baltimore: Penguin, 1963). Comentario de Wittgenstein » Yo soy mi mundo. (Microcosmos.) «aparece en el Tractatus, pero sin la conexión con la doctrina de los espíritus del mundo que tiene en sus Cuadernos (pp. 84-85). La idea de Wittgenstein de una conexión interna entre el lenguaje, el pensamiento y la realidad se discute en Erik Stenius, Tractatus de Wittgenstein (Oxford, 1960), y Max Black, Un compañero de Tractatus de Wittgenstein (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1964).
Una breve discusión de la imagen del microcosmos empleada por Freud y otros analistas está contenida en la introducción a la Teoría Psicológica General de Philip Rieff (Nueva York, 1963), que es un volumen en la edición de bolsillo de los Documentos recopilados de Freud ; ver pp.9-17. Freud discute Empédocles en «Analysis Terminable and Interminable», en the volume Therapy and Technique, editado por Philip Rieff (Nueva York, 1963), la edición en rústica de los Documentos recopilados de Freud. Las ideas de Jung se expresan en su obra Naturklärung und Psyche (Zürich: Rasche, 1952), traducida por R. F. C. Hull como La interpretación de la Naturaleza y la Psique (Nueva York: Harcourt Brace, 1955). Ch. 3 de su ensayo «Synchronicity: An Acausal Connecting Principle» contiene numerosas citas de la literatura anterior del microcosmos.
Los problemas que surgen al tratar de caracterizar el universo como un todo unificado (o como un «todo» en absoluto) sobre la base de información que concierne solo a una parte y al tratar científicamente la naturaleza de un objeto necesariamente único se presentan en D. W. Sciama, La Unidad del Universo (Garden City, NY: Doubleday, 1959), pp.69-205. Para más discusión y bibliografía, vea las entradas Cosmología y Racionalismo.
Donald Levy (1967)